Философия Истории

        Причём в отличии, например, от  христианско-рыцарскких образцов это превосходство непосредственно не связано с моралью и вообще с разделением людей на добрых злых.На передний план выходит гораздо более гиб-кое и универсальное разделение людей по степени их чистоты, позволяющее создать единое ненасильственное целое из людей, имеющих разные обязанности и предназначения в зависимости от их развития и исходного поло-жения в жизненном мире. Так закладываются основы знаменитого индийского принципа «ненасилия», когда жизненно важные и внутренне кофликтные цели достигаются не силовым давлением, а оправданностью и «чисто-той» своих притязаний.

        Индуизм, не обладая ни единым  символом веры, ни догматизированной  вероучительной системой, ни даже  какой-либо надиндивидуальной церковной  организацией, тем ни менее оказывался способным быть монистиче-ской и всегда господствующей в ареале своего распространения религией. И достигалось это не за счёт успешной  борьбы с ерисями /таковых индуизм просто не знает/, а за счёт того, что известный историк индуизма П.Хакер именует «инклюзивизмом», т,е, умения включать другие важные для индуистской практики традиции в свою соб-ственную в качестве её своеобразных «частных случаев». В центральном тексте традиционного индуизма «Бхага-ватгите» Кришна заявляет: « И те, кто даже почитают других божеств и приносят им жертвы, ... они приносят жертвы на самом деле мне, хотя и не по правилам». Причём за всю свою многовековую истрорию индуизм не потерял ни одной из включённых в свой багаж идей, так что он по сути дела евляется не только живой религи-озной практикой, но и «музеем своей истории» 3О/.

          На этом основании некоторые  авторы, подчёркивая полиморфизм  индуизма, допускающего, как известно, самые разные вероучения и  широкую вариативность образа  жизни своих приверженцев, заявляют, что индуизм вообще нельзя назвать отдельной религией, что это скорее конгломерат политеистических вероучений. Но в том то и дело, что за пёстрым многообразием вероучений в индуизме отчётливо ощущается приверженность единой сакральной макротрадиции, единому трудно выразимому, но отчётливо улавливаемому мироощущению, в центре которого стоит универсальная личностная устремлённость к духовно-космическому освобождению от бренных пут единичного земного существования. Дело, однако, не только в религии. Такова вся сложившаяся на базе индуизма индийская цивилизация, поражающая нас исключительным разнообразием социальных и культурных форм, объединённых тем ни менее непостижимым, но несомненным внутренним единством.

             Впрочем, свободное многоголосие  государственно-политических и культурных форм индийской циви-лизации, как и внеземная устремлённость индуистских культов оказываются реально возможными потому, что земную основу их общественного бытия составляла знаменитая индийская община – панчаят, которую всегда отличала поразительная устойчивость и практическая функциональность. Здесь кастово-варновая система раз-деления людей, покреплённая столь же иерархизированной системой разделения занятий /практика джаджмани/, двигали всё по однажды заведённому кругу независимо от того, какие новые идеи «инклювизировались» в высо-ком санскритском  индуизме или даже какая политическая сила одерживала верх во дворце местного раджи. И хотя и в этой среде практика аристократического самоумерщвления высокого индуизма сохраняла силу идеального примера, практически для людей, призванных рожать детей и выращивать хлеб, она была мало пригодна.

          Для интеграции этой по необходимости  прозаически земной жизни в  единое русло индуистской практики  был выработан своеобразный народный, облегчённый её вариант, доступный не только способному погрузиться в нирвану религиозно гениальному брахману, но и всякому смертному, знакомому с популярными легендами об индийских богах и героях. Суть популярного индуизма состояла в поучении  выполнять любое дело, к которому человек предназначен самим своим положеним в обществе, с неукоснительноой последовательностью и добро-совестностью, ибо любое традиционно выпоняемое дело частица непостижимого космического круговората и в этом смысле единственная для простого человека возможность гармонично вписаться в этот круговорот, повысив в последующих перевоплощениях степень своей чистоты, а значит и наличный общественный статус. Конечно, эта

древняя пантеистическая  легенда о переселении душ, будучи в данном случае своеобразным «частным вариантом» торжественного угасания в нирване, тоже предполагала потерю своего физического облика ради дгугого более возвышенного состояния, но не требовала религиозной гениальности, удовлетворяясь просто безропотной добросовестностью, в результате чего образовывался надёжный мост между аристократическим аскетизмом и

обыденной жизнью в индийской общине, работающий как  на укрепление функциональной устойчивости общины, так и поддержание парадоксального  монизма индуистского сознания.

         Вместе с тем неукоснительное  выполнение своих повседневных  обязанностей в общине не предполагало  какой-то личной вовлечённости,  эмоциональной заинтересованности  в них, как это предполагает, например, «принцип достижения»  в протестанской этике. Человек всегда должен быть как бы бесстрастен среди своих дел, чтобы ни при каких обстоятельствах не потерять из виду, что есть что-то неизмеримо более значимое, чем любые конечные земные дела. Тем самым опять же на обыденном уровне воспроизводилась та интеллектуально-аскетическая отрешённость, которая была свойственная аристократическому индуизму, и обреталось универсальное качество бесстрастной созерцательности и отстранённости, которое свойственно индийскому сознанию вообще. Это качество столь привлекательное при общении с представителями индийской культуры, где оно обнаруживается в их естественной деликатности и скромной сдержанности, вместе с тем вряд ли могло способствовать формированию позитивной трудовой этики со всеми вытекающими из этого следствиями.

        В заключение следует отметить, что на протяжении практически  всей многовековой истории индуистской  ци-вилизации не прекращались  попытки преодолеть безусловность  монополии на истинное спасение, которой облада-ли брахманы. Это  были попытки добиться спасения то ли за счёт личного медитирующего экстаза, то ли на базе весьма утончённого философского погружения в отвлечённые размышления, то ли  на базе невероятных экспериментов с человеческой телесностью от хирургических до эротических, то ли на базе экзальтированной страсти к художественному перевоплощению. Подобной попыткой был и буддизм, который будучи типичным продуктом индуизма, попытался, однако, сделать излишней кастову систем разделения людей. По буддистской версии, просветление, некогда открывшееся Будде, оказывается доступно всем, кто по своей жажде преодоления этого мира как юдоли страданий становится подобен Будде. Но на деле буддизм не смог преодолеть традицинной

абсолютности  кастовой системы и того пассивного сопротивления через ненасилие, которым индуизм преодолел в конце концов буддизм, как он преодолеет в своё время давление могольского ислама и европейского /англикан-ского/ христианства. Однако преодоление родственного по духу индуизму буддизма выразилось не в его отторже-нии. Во вполне индуистском духе преодоление буддизма вылилось в его превращение в своеобразный «экспорт-ный» вариант индуизма, с помощью которого индуистское мироощение проникло почти во все культуры Восточной и Юго-восточной Азии.

3. Китайская  цивилизация.

Китайская цивилизация, составляющая собой ядро всего дальневосточного мира, в определённом отношении по-добна  индуистской,  признающей, как известно, существование высшего мирового закона, который выше богов, так что  с ним должны считаться не только Вишну и Шива, но и сам Брахман. В Китае закон неба ещё более неприрекаем, ибо между ним и миром смертных нет никаких персонифицированных богов. И Конфуций, и импе-ратор, окружённый божественным поклонением, оказываются тем ни менее ни богами, способными совершать чудеса, а реальными людьми, несущими на себе мандат неба, которого они, однако, могут и лишиться. Чем ки-тайская цивилизация разительно отличается от индуистской, так это тем, что она не придаёт значения проблеме индивидуального спасения и не знает той сложной ментальной техники, которая для этого разрабатывалась ин-дийскими мудрецами. В отличии от аристократа-аскета, который спасает себя с помощью утончённых эзотериче-ских приёмов, т.е. в сущности иллюзорно, в Китае упор делается не на спасении индивида, каким бы статусом он

при этом он ни обладал, а на «спасении» общества, что иллюзорными  экзальтациями осуществить нельзя. Тут по необходимости нужно быть реалистом и практиком.

         В основе китайской цивилизации  вообще лежит не идея спасения, а идея гармонии, а если более прозаично, то идея порядка, без которого не может выжить перенаселённое общество, каковыми всегда были китайские общины, в тех критических условиях, которые формирует катастрафическая природа Дальнего Востока. Кроме того, следует помнить, что китайская цивилизация – это цивилизация риса. А рис очень своеобразная земледельческая культура. С одной стороны, она высоко продуктивна и даже на малых площадях рисовых чек, давая по нескольку

урожаев в год, способна прокормить большую семью /отсюда скученность китайской общины/, с другой стороны, она очень трудоёмка, требует большого количества рабочих рук и труд на рисовых чеках не знает сезонных перерывов. Тут нужно работать весь год напролёт, при этом даже незначительная небрежность может свести на нет усилия целого коллектива.

      Всё это и понуждает трактовать  желанную гармонию не только  как эстетический принцип, но  и как вполне пратический императивный  порядок в одинаковой мере  обращённой ко всем от простого  общинника до самого императора. На это обстоятельство важно обратить внимание, ибо здесь заключается ещё одно важное отличие Китая от других цивилизаций Востока. Конечно, идеи демократии и равенства всегда оставались чуждыми китайскому обществу, где никому не пришло бы в голову, что голос простолюдина может быть равен голосу просвещённого мандарина. Но тот основополагающий идеал, которому было привержено китайское общество, был действительно эгалитарен и в равной степени обращён ко всем  и доступен всем в разительном отличии как от индуисткой цивилизации с её идеалом аристократического аскетизма, доступного избранным, так и от ближневосточной с её идеалом пророка-воина, либо совершающего судьбоносные подвиги, либо предающегося возвышенной лени. В китайском же обществе император, пренебрегающий «мандатом неба», заслуживает осуждения в той же мере, что и всякий другой, не выполняющий свои обязанности. Китайская история знает немало примеров такого рода и они подробно и назидательно описаны в китайских хрониках, кстати сказать, жанре, которого в богатой письменным наследием индуистской культуре вообще нет. И это понятно, ибо история это техника поучения  и «исправления» общества, а не техника спасения индивидуальной мимолётной жизни. Погружение в нирвану -- это техника погружения в вечный индивидуальный анабиоз, в то время как на Дальнем Востоке в вечный двигатель хотели превратить само общество.

        Для этого все детали общества  должны быть идеально подогнаны  друг к другу, чтобы создавать  минимум трения. В сущности китайская  культура и есть набор таких морально-практических поучений по преодолению возможных трений. Прежде всего чтобы существовал вечный порядок люди должны быть благожелательны друг

к другу, т.е. не просто поступать хорошо, чтобы не превратиться в другой жизни в  таракана или не оказаться под-жариваемыми на адском огне, а обладать безусловной и самоценной предрасположенностью к друг другу /жень/, котолрая и составляет истинную радость бытия. Наиболее естественным выражением благорасположения людей друг к другу является сяо, которое, начинаясь от сыновней почтительности, распространяется на все отношения

старших и младших  и по возрасту, и по положению  вплоть до подчинения сегодняшней жизни  мудрости древних легендарных императоров. Так возникает универсальная  сетка подобающих отношений /ли/, превращающая обще-ство в большую семью, которая скрепляется, впрочем, не только общностью ценностей, но и единообразием риту-ализированного поведения, которому в Китае всегда придавали исключительное значение.31/

        Впрочем исключительную роль сыграло и то, что уже со времён Конфуция, т.е. где-то с середины 1 тыс. до н.э., когда эти стихийно складывающиеся формы жизни были ситематизированы и превратились в подобие рацио-нализированной религии, в Китае необычайно высоким оказывался статус интеллектуалов, разбирающихся в усто-навлениях этой квазирелигии. Но что свойственно уже, пожалуй, только Китаю, именно в руках у этих людей, не-обязательно происходящих из знатных родов, оказалось сосреточено практическое управление жизнью на местах.

Дело в том, что превращение разрозненных родовых уделов в великую империю-семью с почти однородным эт-ническим составом произошло не только потому, что влиятельные цины активно уничтожали друг друга в обыч-ных для феодального общества междуусобицах. Но и потому, что в ожесточённости этих междуусобиц всё более заметным становилось значение низших слоёв владетельной знати так называемых «ши», которые происходили из дальних или боковых линий аристократических родов. Не будучи в состоянии похвастаться своей родовитостью, они по необходимости должны были делать упор на каких-то личных достоинствах, каковыми в сложившихся об-стоятельствах и оказывалось знание конфуцианской мудрости и желание поступать в соответствии с ней, строго блюдя кодекс чести уже не в войне, а в гражданских делах. Именно из этой среды уже в джоуском Китае в массо-вом порядке начинает подниматься преодолевающее узость местных интересов служилое сословие, которое было предано не тому или иному вану, а самой  Поднебесной как воплощению великого мирового порядка вообще. В значительной степени благодаря усилиям этих людей ранее раздробленный и этнически неоднородный Китай превращается в централизованную и единообразную империю, живущую как гигантская семья и универсальный вечный двигатель, который смог произвести впечатление на многих проницательных европейских наблюдателей.