Возникновение философии, ее место и роль в системе духовной культуры

Кинизм, приобретя наиболее широкую известность в эпоху агонии античного полиса, просуществовал до самого конца ан¬тичности.

Киники переосмыслили предназначение философии, которая, по их мнению, должна заниматься не отвлеченный умозрением, а показывать человеку путь к добродетельной жизни. А для этого нужно произвести переоценку ценностей и «повергнуть в прах ложные ценности». В качестве таких ложных ценностей киники рассматривали имущество, телесные удовольствия, зависимость от общественного мнения. Они проповедо¬вали нищету и полный отказ от удовольствий, поскольку сама природа определила тот минимум, в котором нуждается человек.

Дух философии кинизма выразился  в полной, ничем не ог¬раниченной  свободе: свободе от телесных потребностей, сведен¬ных к минимуму, свободе от людских пороков, от тщеславия, гордыни, алчности и т.д.; свободе от условностей общепринятых норм поведения. Достижение такой свободы было возможно только на путях строжайшего самоограничения и самопринуж¬дения.

Этика киников носила индивидуалистический и субъектив¬ный характер, основывалась на силе духа, на незаурядной способности к независимому существованию.

Основателем одной из школ был Эпикур с острова Самос. Прежде чем выяснять, считал он, каким образом можно  дос¬тичь счастья, надо устранить препятствия к нему. Что мешает обрести благо? Прежде всего — страх. Из всех возможных страхов есть три главных, от которых следует избавиться в первую очередь. Это страх перед Богами, страх перед смертью и страх перед судьбой. По поводу первого Эпикур говорит так: Боги — бессмертные существа, а значит и совершенно блаженные (то есть обладают полным благом, абсолютно счастли¬вые). Представьте себе того, кто имеет все возможное благо, кому предельно хорошо: будет ли он к чему-то стремиться, чего-то избегать, ставить перед собой цели и задачи и вообще — что-либо делать? Не будет. Значит Боги как совершенно бла¬женные являются и полностью бездеятельными и поэтому ни¬как не могут повлиять на нашу жизнь. Стало быть, хотя они и существуют, их вовсе не следует бояться. Что касается смерти, то мы прекрасно знаем, что все хорошее и дур¬ное заключается в ощущениях, а смерть — это лишение всех ощущений, а значит после нее нет ни хорошего, ни дурного. На¬прасно мы думаем, что она имеет к нам какое-либо отношение, как раз наоборот — пока мы есть, смерти нет, когда смерть есть, нас нет, то есть она и мы — это совершенно разные вещи, которые никак не соприкасаются и поэтому смерти не надо бо¬яться. Относительно страха перед судьбой получается следую¬щее. Если предопределение существует, значит, есть и высшие силы, которые его назначают. Но только что мы видели, что Боги совершенно бездеятельны и не влияют на нас. Кому же тогда предопределять наш путь, в чьих руках наша жизнь? Ос¬тается сказать только то, что — в наших собственных. Каж¬дый — хозяин своей судьбы и кузнец своего счастья. На нас никто не влияет, кроме нас самих. Судьба — это результат сво¬их собственных действий, поступков и усилий и бояться ее, — значит бояться себя самих.

Освободившись от страхов, необходимо выяснить, что сле¬дует делать, а чего не следует для того, чтобы обрести счастье.

Надо, говорит Эпикур, выбирать удовольствия и избегать страданий. Во-первых, стремление к удовольствиям, полагал Эпикур, должно быть разумным: надо уметь и  отказаться иной раз от чего-то соблазнительного и пре¬терпеть, если нужно, какое-нибудь страдание. Во-вторых, удо¬вольствия делятся по Эпикуру на три вида: 1) естественные и необходимые; 2) естественные, но не необходимые и 3) неесте¬ственные и не необходимые; из этих трех групп надо выбирать только первую, удовольствия же второго и третьего вида следу¬ет отбросить как совершенно пустые и бессмысленные. В-треть¬их, само отсутствие страданий, по мнению Эпикура, уже есть удовольствие. В-четвертых, и это главное, счастье заключается не в том, что вне нас, а в нас самих. Счастье — не в вещах, а в нашем отношении к ним. Стало быть, если мы произвольно поменяем свои оценки происходя¬щего, все вокруг может (для нас) радикально измениться. Если мы иначе отнесемся к событиям собственной жизни, то понят-но, что наше восприятие их станет совершенно другим, сможет превратиться из отрицательного в положительное, и поэтому от нас вполне зависит, чтобы печали стали радостями, а напряже¬ние сменилось спокойствием. Значит если кто-то хочет быть счастливым, то он запросто может им быть, надо только от¬крыть источник счастья в себе самом. А мы, как правило, ищем его вовне и, понятное дело, не находим. Эпикур предлагает человеку довольствоваться малым и при этом ис¬пытывать не страдание от недостатка, а удовольствие от самого наличия. По¬лучать удовольствие от немногого — вот действительное жизненное искусство.

Второй эллинистической школой была стоическая. Человек, полагал Зенон, является частицей мироздания. Что  больше: часть или целое? Конечно  же целое. А что чему подчиняется: часть — целому или же целое — части. Конечно же, часть подчиняется целому. Каждый из нас, поэтому, под¬чиняется мирозданию, малым элементом которого он является. Было бы смешно думать, говорит Зенон, будто бы отдельный человек был могущественнее мирового целого и делал бы с ним что угодно по своему собственному произволу. Всё как раз на¬оборот: никто не может заставить весь мир подчиняться чьим-либо желаниям, однако мировое целое постоянно диктует нам свою волю, определяет нашу жизнь, формирует наш путь. Оно является судьбой или роком, который от нас не зависит. Оно представляет собой ту силу, которой мы не можем не подчинят¬ся, ибо она и ведет нас неизвестными никому путями. Челове¬ческая жизнь подобна мельчайшей частице в огромном смерче пыли, которая сама по себе ничего не значит и вместе с миллио¬нами других таких же частиц, не принадлежа самой себе, несет¬ся в неведомом ей направлении. Такое воззрение является фа-талистическим. Ведущему нас року, считают стоики, бесполез¬но противостоять или сопротивляться: можно сколько угодно не соглашаться с его волей, но в любом случае, все произойдет так, как запланировано и предопределено, независимо от на¬ших желаний. Формула стоической философии представле¬на знаменитым положением: «Желающего судьба ведет, не¬желающего — тащит». Человек совершенно несвободен и все¬цело пребывает в распоряжении внешних и не зависящих от него сил. А вернее, свобода состоит в том, чтобы понять их замысел и добровольно его выполнять, подчиняться своей судьбе и сле¬довать предначертанному. В чем же тогда заключается стоическое счастье. Результа¬том фаталистического миропонимания является полная свобода от всякой ответственности и долженствования. Тот, кто считает, что от него ничего не зависит, не будет ни к чему стремиться и чего-то желать, он никому ничего не должен, а главное — он не должен ничего самому себе. Его жизнь совершенно свободна от волне¬ний, забот и тревог. Если человек — всего лишь игрушка в ру¬ках мирового рока и его собственные желания ничего не значат и абсолютно бессмысленны, то чему он может радоваться или печалиться, к чему — стремиться и чего — избегать? Зачем ему волноваться и тревожиться, думать, решать и предприни¬мать что-либо, если за него все уже давно решено, а он не в силах ничего изменить? Такой человек будет абсолютно спо¬коен и безмятежен, ни положительные, ни отрицательные эмоции не смогут пробраться в его душу. Что бы ни проис¬ходило вокруг, он будет смотреть на все равнодушным взо¬ром, никак не оценивать совершающееся, мудро безмолв¬ствовать и хранить невозмутимость. Поскольку человек, при таком взгляде на вещи, сам себе не принадлежит, то и жизнь его также не принадлежит ему, и с ней можно запросто рас¬статься. Одной из основных добродетелей стоиков является способность спокойно и мужественно встретить собственную смерть. Стоическое счастье, таким образом, заключается в полном безразличии ко всем жестоким превратностям судьбы, какими бы ужасными они ни были.

Третьей философской школой эллинизма  была скептиче¬ская. Греческий глагол «скептомай» переводится как «я сомне¬ваюсь». Поэтому скептицизм — это сомнение, а его предста¬вители — скептики — сомневающиеся во всем философы. Ро¬доначальником этой школы был Пиррон из Элиды. Для того чтобы достичь счастья, говорил он, человек должен ответить на три вопроса: 1) какова природа вещей? 2) как нам к ним отно¬ситься? 3) что из этого для нас следует? Отвечая на первый вопрос, Пиррон утверждает, что природа вещей непознаваема. То, что мы видим, и то, что действительно есть, — не одно и то же. Вещи сами по себе нам недоступны, а известным может быть лишь то, как они нам себя являют, то, что нам кажется, то, как мы их воспринимаем. То есть, нам доступны только явления (в греч. — феномены) вещей, но не сами вещи. И поэтому мир как бы удваивается, разделяясь на реальный — существующий сам по себе и феноменальный — видимый или воспринимае¬мый нами. Первый — подлинный, второй — иллюзорный. Знание о втором возможно, о первом же — нет. Мы никогда не сможем сказать — «это так», но только — «мне кажется, что это так». Ответ на второй вопрос таков: если вещи непозна¬ваемы, то все суждения о них, как утвердительные, так и отри¬цательные являются и истинными, и ложными одновременно. Все можно доказать и опровергнуть. Ни одно из противопо¬ложных положений не может быть более или менее достовер¬ным, чем другое. Такую ситуацию Пиррон называет изостенией (изос — равный + стейнос — сила), то есть равносилием различных высказываний. Вследствие этого все суждения о ве¬щах ничего не значат и совершенно бессмысленны и, поэтому, от них надо воздержаться или отказаться. Безмолвие — вот наиболее правильная философия, считают скептики. Каким же будет ответ на третий, самый главный вопрос? Поскольку мы ничего не знаем, говорит Пиррон, то мы, в том числе, не знаем, что является хорошим, а что — плохим, чему следу¬ет радоваться, а чему — печалиться, а значит не можем ис¬пытывать ни положительных, ни отрицательных эмоций.

Можно сказать и иначе: так как  нам доступен только феноме¬нальный мир (см. ответ на первый вопрос), который  является неподлинным, то возникает резонный вопрос — стоит ли по по¬воду неподлинного мира испытывать подлинные эмоции, то есть по-настоящему радоваться и печалиться. Обыкновенный чело¬век скажет себе по поводу какого-либо события: «Это плохо» и расстроится из-за него. Скептик же скажет: «Мне кажется, что это плохо, но ведь всего лишь кажется». Как же он сможет рас¬строиться из-за этого события, если он даже не знает, какое оно на самом деле — плохое или хорошее? Это отсутствие по¬зитивных и негативных эмоций, полную невозмутимость души, безразличие ко всему происходящему греческие скеп¬тики называют атараксией. Она-то и является несомненным счастьем и результатом скептической философии. результат скеп¬тического умонастроения значителен: если вокруг закипят са¬мые ужасные страсти, начнутся немыслимые катастрофы и ста¬нет рушиться мир, философу-скептику не будет до этого ника¬кого дела, он сохранит полную невозмутимость, хотя бы ему даже и предстояло погибнуть вместе со всем мирозданием.

Вопрос №11. Особенности средневековой христианской философии и основные этапы ее развития.

Философии Средневековья присущи  свои особенности. Прежде всего, это  общие исторические условия, в которых  ока¬залась философия. В течение  многих столетий она вынуждена была существовать в условиях всевластия церкви. Конечно, цер¬ковь, религия — естественные проявления социальной жизни, но их абсолютное господство не всегда способствует успешному развитию философии, культуры в целом. Так случилось и в Средние века. Философы оказались в состоянии заниматься своим делом, только совмещая его с деятельностью в качестве священников, аббатов, епископов и т.п. Философия могла раз¬виваться только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела фор¬му религиозной философии и оказалась в положении «служанки богословия». А поскольку богословие, теология заняты лишь толкованием основных положений священных религиозных тек¬стов, философия превратилась в нечто третьестепенное.

Понижение социального статуса  философии, ее полная зави¬симость от религии отразились и на ее содержании, круге обсу¬ждавшихся ею основных проблем, ее онтологии, антропологии, гносеологии.

Онтология средневековой философии  сводилась к обоснова¬нию мысли  о том, что основой, первопричиной  всего сущест¬вующего является Бог. Причем Бог как всемогущее существо — не только создатель мира и человека, он еще и постоянный ру¬ководитель всей жизни, «провидец» жизни каждого. Таким обра¬зом, с точки зрения своего учения о бытии средневековая фило¬софия была философией теоцентризма.

У средневековой философии была и своеобразная антропо¬логия, учение о человеке. Согласно этому учению человек не только создан Богом, но и подобен ему. Однако природа  чело¬века двойственна. В нем  есть не только душа, но и тело, не только нечто божественное, духовное, но и нечто телесное, гре¬ховное, внушенное дьяволом. Для преодоления своей греховно¬сти, для спасения от козней дьявола человеку и нужна постоян¬ная, от рождения и до смерти, поддержка религии, церкви.

Поскольку рационально обосновать свою онтологию и ан¬тропологию средневековой философии было довольно трудно, ею была создана своеобразная теория познания, гносеология. Ее суть сводилась к тому, что истиной может быть признано не только то, что обоснованно разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуж¬дая. «Верю даже тому, что для разума представляется абсурд¬ным», — вот исходный принцип средневековой гносеологии.

Таким образом, гносеология средневековой  философии — иррациональна, ее онтология — теоцентрична, а ее антрополо¬гия — дуалистична, т. е. исходит из признания двойственности природы человека.

Однако Элементы рационализма, логические средства поиска истины сохранили здесь  некоторую, хотя и вспомогатель¬ную роль. Они сохранились в качестве второстепенного средства комментирования, популяризации священных библейских истин Библии, Корана, основанных на вере. Рационалистическая фило¬софия выступала в роли лишь «переводчицы» библейских образов, символов на язык логики, отвлеченных понятий. В качестве абсо¬лютных истин стали рассматриваться признаваемые церковью по¬ложения философии Платона, Аристотеля.

Средневековая философия — европейская  философия II— XIV вв. Основными этапами  средневековой философии явля¬ются  патристика и схоластика.

Патристика (христианское богословие II—VIII вв.). Дати¬ровка патристики указывает  на то, что философские идеи Средневековья  появляются еще на эллинистическом  этапе раз¬вития античной философии. На протяжении нескольких сто¬летий  духовные Античность и Средневековье сосуществовали, причудливо переплетаясь в идеях философов. Для II—V вв. ха¬рактерны одновременное существование таких философских школ, как неоплатонизм, стоицизм, пифагореизм, борьба хри¬стианства и гностицизма, а также возникновение множе¬ства сект, в которых предлагались и развивались философско-религиозные идеи, дослужившие фундаментом более поздней философии.

Представителями средневековой патристики являются: Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Аврелий Ав¬густин и др. Эти философы и богословы, или, как их иначе на¬зывают, Отцы церкви, отстаивали религиозные христианские догматы против язычества и гностицизма, утверждая несовме¬стимость античной мудрости с христианской верой. Основны¬ми темами средневековой патристики являются проблема сущ¬ности и бытия Бога, происхождения зла в мире, теодицея (богооправдание), свобода воли человека и возможность спа¬сения души, проблема божественной предопределенности ис¬тории и человеческой жизни, обоснование нового линейного представления об истории и др.

Схоластика (IX—XIV вв.). Первоначальный смысл слова «схоластика» не имеет  негативных оттенков, термин обозна¬чает  «школьную философию», мудрость, которой  обучают в монастырских школах и  университетах. Схоластика развивает  проблематику патристики, систематизирует и рационализиру¬ет христианское мировоззрение.

Схоластика подразделяется на ряд  этапов:

• ранняя (IX—XI вв.): Эриугена, Ансельм Кентерберийский;

• зрелая или классическая (XII—XIII вв.): Фома Аквинс-кий, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Иоанн Росцелин и др;

• поздняя (XIII—XIV вв.): Иоанн Дуне Скот, Уильям Ок- > кам, Мейстер Экхарт и др.

Основными вопросами схоластической философии явля¬ются проблемы соотношения  веры и разума, единичного и об¬щего, по-прежнему в качестве важнейших тем сохраняются вопросы о бытии Бога, возможности спасения души и т.п. Цен¬тральную проблему зрелой схоластики составляет спор об универсалиях — общих идеях, об отношении единичного к об¬щему и о реальности существования общего. В зависимости от ответа на этот вопрос в средневековой философии формируют¬ся три позиции. Реализм, представители которого утверждали, что общее существует реально, в виде идеальной или реальной «вещи» и не является простым конструктом человеческого ума. Реализм поддерживался церковью, поскольку не конфликтовал с официальным вероучением и служил дополнительным обо¬снованием бытия Бога. Представителями реализма были Эриу¬гена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский.