Адекватным способом
постановки проблемы смысла, по
Деррида, является не поиск
сокрытых в интуитивной нерасчлененности
онтологизированных абсолютов или
трансцендентальных Означаемых, но
аналитика на уровне Означающих,
вскрывающая исток смыслопорождения
в игре языковой формы, записанного
слова, граммы (по мысли Дериды,
главный вопрос деконструкции
- это вопрос перевода).
По мысли Дериды, деконструкция
есть движение опыта, открытого
к абсолютному будущему, грядущего,
опыта по необходимости неопределенного,
абстрактного, опустошенного, опыта,
который явлен в ожидании Другого
и отдан ожиданию Другого и события. В
его формальной чистоте, в той неопределенности,
которую требует этот опыт, можно обнаружить
его внутреннее родство с определенным
мессианским духом. Практика деконструкции
носит внеметодологический характер и
не предлагает ограниченного набора строгих
правил разборки. Деррида доказывает,
что для нее уязвимо практически любое
философское произведение, от сочинений
Платона до работ Хайдеггера. Таким образом,
деструктивный пафос по отношению ко всей
предшествующей традиции оборачивается
конструктивными намерениями по выработке
своеобразной герменевтической модели
теоретического обеспечения литературного
авангарда. Двигаясь от апофатического
к апокалиптическому и от него к мессианскому,
деконструкция вправе полагаться исключительно
на себя самое, выступая в качестве собственного
предельного предисловия: шесть предшествующих
попыток аналогичного толка (трех мировых
религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера)
явно не удались. К деконструкции, выступающей
одновременно и философской позицией
(по Дерида - научением открытости будущего
- неистребимым движением исторического
открытия будущего, а следовательно, опыта
самого по себе его языка) и литературно-критическим
течением, пытающимся сблизить и в пределе
слить философию и литературу, непосредственно
примыкают направления франко-американской
новой критики, в лице Блума, Соллерса
и Кристевой.
23. Время в деконструкции
Одна из версий интеллектуальной
процедуры переоткрытия времени.
Метафизика присутствия основывается
на двух тезисах, которые полагаются
совпадающими в ней: тезисе
о привилегированном положении
настоящего момента времени и
тезисе о привилегированном положении
сознания относительно мира как
той инстанции, которая обеспечивает
присутствие мира и самого
сознания в мире. Аргумент Дерриды
состоит в том, что хайдеггеровская
концепция времени сохраняла
в себе основные противоречия
философской трактовки времени
в западной философии, заложенные
еще Аристотелем. Согласно Деррида,
Аристотель стремился ответить
на два вопроса: принадлежит
ли время бытию, то есть бытийствует
ли время, и какова природа
времени? Оба вопроса не имеют
единообразных ответов и представляют
собой неразрешимые апории. То, что
бытийствует, есть, и значит - не
может не быть. Время, которое,
течет, изменяется и, следовательно,
должно представлять собой невозможное
сочетание бытия и небытия.
Вопрос о природе времени толкуется
Аристотелем как вопрос о том,
из чего складывается время.
Его ответ известен: время состоит
из моментов "сейчас". Проблема здесь
однако в том, что момент можно определить
двумя взаимоисключающими путями: момент
есть одновременно то, чего уже нет, и то,
чего еще не наступило. В мгновение ока,
как говорит Деррида в своей работе "Голос
и феномен". Если то, что понимается
как время, признается существующим, то
времени нет. Если же это действительно
время, то оно не может существовать. Это
противоречие реализуется, как отмечает
Деррида, достаточно любопытным способом
- соединением данной апории с другим парадоксом,
парадоксом пространства, что приводит
в конечном итоге к пространственно-временной
интерпретации мира как последовательности
во времени и одновременности в пространстве.
Сознание еще Гегелем
полагается той инстанцией, которая
способна достичь абсолютного
знания, как совпадения того, что
есть, с тем, что известно, то
есть трансцендентного бытия
с имманентным познанием. Применительно
ко времени это должно означать,
что сознание способно синтезировать
моменты времени во временную
последовательность, воспринимать
эти моменты как картинки, кадры
бытия и реконструировать последовательность
течения времени как своеобразный
фильм о жизни мира, проецируемый
на экран сознания. Итак, совпадение
имманентного и трансцендентного
синтезов в случае со временем
оказывается невозможным, ибо
время не разворачивается в
структурах бытия, а следовательно,
не существует. Логически возможны два
варианта выхода из этой ситуации: продолжать
настаивать на возможности трансцендентного
синтеза времени за счет включения бытия
в структуру сознания, хотя это будет всего
лишь подстановкой имманентного синтеза
на место трансцендентного, либо признать
действительно имеющим место только имманентный
синтез времени, оставив открытым вопрос
о времени бытия. Для Деррида совершенно
очевидно, что второй вариант совершенно
неприемлем для западной метафизики, ибо
требует не просто пересмотра ее категориальных
схем, основанных на пространственно-временной
метрике бытия, но оставляет за границами
философского анализа бытие как таковое.
Деррида, избирает как раз этот вариант,
следование которому должно вести к деконструкции
метафизики присутствия. Нужно, однако,
четко осознавать, что означает этот жест
деконструкции - сознательное отстранение
мира человеческого существования как
бытования в горизонтах времени от вневременного
существования мира бытия. Этот жест может
показаться сходным с хайдеггеровской
идеей временности человеческого существования.
Хайдеггер говорил о бытии, наиболее важной
отличительной характеристикой которого
является возможность его существования,
а также о трех модусах времени: бытие-в-мире,
бытие-при-внутримировом-сущем и бытие-всегда-уже-впереди-себя-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем.
Можно предположить, что
с позиции деконструкции эта
трактовка времени является недостаточно
радикальной - время должно быть
признано не просто существенной
характеристикой человеческого
бытования, но присущей только
ему, только бытию. Деррида
осуществляет это посредством
понятия "след" или "знак",
которое трансцендирует мгновенный
акт сознания и, продляя время
посредством реализации индикативной
функции, в которой он выходит
в свои собственные пределы.
След обеспечивает возможность
повторения. Повторяемость же является
условием идентификации содержания
актов сознания. След не может
быть ни вещью, ни содержанием
сознания, ибо тогда он сам
нуждается в идентификации. След
должен, оставаясь собой, одновременно
отличаться от самого себя. Таким
следом является лингвистический
знак, который значим не сам
по себе, а только относительно
другого знака, который он обозначает
и замечает, являясь его субститутом.
Для Дерида экспериментальным
кореллятом времени являются
те значения, которые пронизывают
его. Жизнь имеет смысл, временной
ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения,
которое сопровождает ее, точнее, является
ею.
24. Археология знания
Философская концепция,
а также наименование нетрадиционной
научной дисциплины, давшей название
одноименной работе Мишеля Фуко.
Фуко выводит возможность археологии
знания, как метода за пределы
узкой дисциплинарной спецификации,
считая, что этот метод, восстанавливая
генеалогию знания, позволяет реконструировать
целые культурные, интеллектуальные,
исторические маркированные эпохи,
выражаемые через понятия эпистемы.
В эпистемах, как
общих пространствах знания, как
способах фиксации бытия порядков,
как скрытых от непосредственных
наблюдателей действующих на бессознательном
уровне сетей отношений, сложившихся между
словами и вещами, тематически концептуализируются
возможные механизмы понимания, оценивания
и действия. Одна из ключевых методологических
задач работы Фуко - это окончательное
развенчивание представления классического
рационализма о прозрачности сознания
для самого себя, а мира - для человеческого
сознания. Ни сознание в своем подсознательном,
ни мир в своей социо-культурности непрозрачны.
Они сокрыты в исторических дискурсивных
практиках, выявить исходные основания
которых и есть задача археологии знания.
"Поначалу, - указывает Фуко, - нам требуется
провести сугубо негативную работу: освободиться
от хаоса тех понятий, которые, каждое
по своему, затемняет понятие прерывности.
Это такие традиционно применяемые в анализах
понятия, как традиция, развитие, эволюция,
ментальность или дух, то есть те, которые
исходно предполагают встраивание единичности
в некие предзаданные целостные ряды,
с нерефлексируемыми основаниями и принципами
их конструирования. Все они - неосознанные
непрерывности, которые задним числом
организуют дискурс, составляющий предмет
нашего анализа. Тем же операциям необходимо
подвернуть и те целостные культурные
формы, в которых принято фиксировать
целостность и неизменность определенных
содержаний".
Первое. Объект существует
в позитивных условиях сложного
пучка связей.
Второе. Отношения, внутри
которых появляется объект, не
представлены в объекте и не
определяют его внутренней конституции.
Третье. Сама система
отношений имеет несколько уровней.
Они как связывают дискурс
с условиями его проявления, так
и формируются внутри самого
дискурса.
Четвертое. Дискурсивные
отношения характеризуют не язык,
который использует дискурс, не
обстоятельства, в которых он
разворачивается, а самый дискурс,
понятый как чистая практика.
Объекты связываются тем самым
не сутью вещей, а совокупностью
продуцирующих их правил. Они
суть не вещи, а дискурсивные
объекты. Как таковые, они не
могут быть поняты вне дискурсивных
практик и не могут быть
редуцированы к их словарю.
Они - не слова. Безусловно, дискурс
- это событие знака, но то, что
он делает, есть нечто большее,
чем просто использование знаков
для обозначения вещей. Именно
это нечто большее и не позволяет
ему быть низводимым к языку
и речи. В этой связи возникает
ряд вопросов, требующих ответов.
Первое. Кто говорит,
хранит данный вид языка и
в силу каких своих характеристик?
Второе. Исходя из какой области
разворачивается тот или иной дискурс?
Третье. Какова позиция
субъекта относительно различных
областей и групп объектов? (Вопрошение
осуществляется в соответствии
с определенной решеткой исследования,
даже если она не эксплицирована.)
Согласно Фуко, "высказывание
всегда имеет края, населенное
другими высказываниями. Именно
эти края и делают возможными
различные контексты. Не существует
высказывания, которое бы так
или иначе не вводило в ситуацию
другие высказывания. Оно всегда
занимает место вне линейного
порядка и всегда включено
в игру высказываний, всегда участвует
в распределении функций и
ролей, располагая сигнификативные
или обозначающие общности в
пространстве, где они умножаются
и накапливаются. Нужно, чтобы
высказывание имело материю, отношение,
место и дату. И когда эти
необходимые условия изменяются,
оно само меняет тождественность.
Материальность высказывания определяется
его всегда готовым быть поставленным
под вопрос статусом, порядком
институции, а не пространственно-временной
локализации, и возможностью повторной
записи и переписи. Понятия дискурсивной
практики задаются как совокупность
анонимных исторических правил,
всегда определенных во времени
и пространстве, которые установили
в данную эпоху и для данного
социального, экономического, географического,
лингвистического пространства, условия
выполнения функции высказывания.
Окончательно дискурс можно определить
как совокупность высказываний,
принадлежащих к одной и той
же системе формаций. Ум - принцип
рассеивания и распределения
высказываний, а анализ высказываний
соответствует частному уровню
описания. Архив - это прежде всего закон
того, что может быть сказано, система,
обуславливающая появление высказываний
как единичных событий. Архив, по Фуко,
- это то, что различает дискурсы в их множественности,
отличает их собственной длительности.
Он между языком и изучаемыми явлениями
- это основная система трансформации
высказывания. Архив нельзя описать во
всей его целостности, а его актуальность
неустранима. Он дан фрагментами, частями,
уровнем несомненно настолько лучше, настолько
с большей строгостью, насколько время
отделяет нас от него. В конечном счете,
если бы не было редкостей и документов,
для его анализа было бы необходимо самое
великое хронологическое отступление.
Архив маркирует кромку времени, которая
окружает наше настоящее. Это то, что вне
нас устанавливает наши пределы.
Исследования архивов
Фуко называют археологией. Археология
описывает дискурсы как частные
практики в элементах архива.
Анализ позитивностью имеет своей
целью показать, по каким правилам
дискурсивная практика может
образовывать группы объектов
в совокупности актов, высказываний,
игр, концептов, последовательностей,
теоретических предпочтений. Эту
совокупность закономерно возникающих
элементов Фуко предлагает обозначить
термином "знание". Знание - это то,
о чем можно говорить в дискурсивной практике,
которая, тем самым, специфицируется: область,
образованная различными объектами, которые
приобретут или не приобретут научный
статус, - это пространство, в котором субъект
может занять позицию и говорить об объектах,
с которыми он имеет дело в своем дискурсе.
Знание следует определять и как поле
координаций и субординаций высказываний,
в котором определяются, появляются применяются
и трансформируются концепты. Ряду сознание-познание-наука
археология знания противопоставляет
ряд практика-знание-наука.
25. За-постмодернизм
Современная культура
обозначается Бодрийяром как
культура экстаза коммуникации.
Если в классическом постмодернизме
Другой интерпретировался как внешнее,
социокультурное содержание структур
бессознательного, что фактически было
унаследовано от лакановской версии структурного
психоанализа, где бессознательное было
артикулировано как голос Другого, то
за-постмодернизм задает концепту Другой
новую, коммуникационную интерпретацию,
в системе отсчета которой реальность
языка перестает быть для постмодернизма
самодовлеющей. В качестве водораздела
между классическим постмодернизмом и
современным может быть оценена концепция
Апеля, в частности, понимание им языка
и языковых игр. Апель рассматривает язык
не в контексте субъект-объектных процедур
когнитивного порядка, но в контексте
субъект-субъектных коммуникаций, которые
в принципе не могут быть сведены в передаче
сообщений. Язык выступает в этом контексте
не столько механизмом объективации информации
или экспрессивным средством, сколько
медиатором понимания в контексте языковых
игр. Если трактовка языковых игр Витгенштейном
предполагала опору на взаимодействие
между субъектом и текстом, то Апель трактует
языковую игру как субъект-объектное отношение,
участники которого являют собой друг
для друга текст, как вербальный, так и
невербальный. Это задает особую артикуляцию
понимания как взаимопонимания. Апелевская
версия постмодернистской парадигмы смягчает
примат лакановского судьбоносного Означающего
над Означаемым, восстанавливая в правах
классическую для философской герменевтики
генетически восходящую к экзегетике
презумпцию понимания как реконструкцию
имманентного смысла текста, выступающего
у Апеля презентацией содержания коммуникативной
программы игрового и коммуникативного
партнера. Выступая в качестве текста,
последний не подлежит произвольному
означиванию и допуская определенный
плюрализм прочтения, тем не менее предполагает
аутентичную трансляцию семантически-речевого
поведения субъекта в сознании Другого,
который вне этой реконструкции смысла
не конституируется как коммуникационный
партнер. Ставка в игре оказывается не
истиной-объектом, но подлинностью-субъектом.