Философия постмодернизма

 По оценке Делеза и Гваттари, оседлая западная культура, в отличие от кочевой, основана на понимании движения по осевому вектору, для которого топологически внешнее выступает и аксиологически внешним, коим можно без семантических потерь пренебречь. В отличие от номадического понимания движения как дисперсного рассеивания, внутренне осуществляющего интеграцию внешнего: "мы пишем историю с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни. История никогда не понимала кочевников. Книга никогда не понимала внешнее". Эта мутация ризомы в качестве децентрированной среды оборачивается ее трактовкой как обладающей творческим потенциалом самоорганизации. Ризома может быть разорвана, изломана, перестроиться на другую линию. Источником трансформации выступает в данном случае не причинение извне, но внутренняя нон-финальная система, которая ни стабильна, ни нестабильна, а скорее метастабильна и наделена потенциальной энергией. Таким образом, понятие метастабильности в номадологии - типологически соответствует понятию неустойчивости в современном естествознании, фиксирующем процессуальность бытия системы, ее творческий потенциал самоорганизациии варьирования пространственных конфигураций. Любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой. Объективация этих возможностей образует подвижную картину самоорганизации ризомы, конституируя между ее составляющими синогулярностями временно актуальные соотношения - плато. Синогулярности не только способны к воссоединению, но пребывание в поле номадологического распределения заставляет их коммуницировать между собой, при непременном условии взаимодействия с внешней по отношению к ризоме средой. Соответственно, существенным моментом процессуальности ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний. Парадоксальный элемент потому парадоксален, что он выходит за границы знания, очерчивающие проективно рассматриваемые пространства трансформации. Это множественность, но мы пока не знаем, что она влечет за собой, когда обретет субстантивный характер. Согласно постмодернистскому видению ситуации, номадологический способ мироинтерпретации отнюдь не является экзотической версией по философскому моделированию процессуальности, но, напротив, отвечает глубинным запросам культуры западного образца, уставшей от собственной ориентации на гештальтную жесткость. Чего нам не хватает, так это номадологии, отличной от истории. Испытываем ли мы потребность в номадизме более основательном, чем номадизм крестовых походов, номадизм настоящих кочевников или номадизм тех, кто больше не суетится и уже ничего не имитирует.

7. Дискурс

 Дискурс (от латинского "блуждать".) - вербально артикулированная  форма предъявления содержания  сознания, регулируемая доминирующим  в той или иной социокультурной  традиции типом рациональности. Неклассический тип философствования  осуществляет своего рода переоткрытие  феномена дискурса, как в контексте  вербально-коммуникативных практик  (анализ социокультурной обновленности  речевых актов в структурализме  и пост-структурализме; трактовка Хабермасом дискурса как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов), так и в широком социо-политическом контексте.

 В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и - особенно - речевой реальности, понятие дискурс оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. В отличие от историко-философской традиции, понимавшей дискурс как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", то есть декодирование по мере возможности присущего самому миру смысла, постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно. "Не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления дискурс репрезентирует автохронный смысл и внутреннюю логику объекта. Постмодернизм же - в контексте пост-метафизического мышления - центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве смысла в его открытость.

 Дискурс интерпретируется  как "насилие, которое мы  совершаем над вещами", по мысли  Фуко. В рамках стратегии постмодернизма  центральным предметом философии  оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Дискурс рассматриается в постмодернистской философии в контексте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъекта" (согласно Фуко). "Дискурс - это не жизнь, время дискурса - не наше время. В каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие. Какая разница, кто говорит, сказал кто-то, какая разница, кто говорит". Постмодернистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена дискурса на передний план, но и задает ему фундаментальный статус. "Речь идет о том, чтобы отнять у субъекта или его заместителя роль некоего изначального основателя и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса. В этом контексте дискурс начинает рассматриваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции, вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. В этом семантическом пространстве дискурс полагается как могущий осуществляться в анонимном режиме. Таким образом, дискурс трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности. "Дискурс имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении - реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но моменты самотолкования мысли" (Деррида).

 Существенным аспектом  постмодернистской концепции дискурса  является его интерпретация в  свете идеи нелинейности. Дискурс  рассматривается в контексте  таких презумпций, как презумпция  творческого потенциала, презумпция  заложенности в него тенденции  ветвления смысла, презумпция имманентной  неподчиненности дискурса принудительной  внешней причинности. Особенное  значение придают в этом контексте  такие этимологические значения  латинского термина "дискурс" - диакурсус, как круговорот и  разветвление, разрастание. Детальный  анализ механизмов регуляции  дискурсионных практик со стороны  культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подкодконтрольности дискурса в культуре классического западноевропейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезному испытанию глубинные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающее космически организованное ( и потому открывающееся логосу познающему) мироздание, чьи законы, в силу своей необходимости, делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы инеллигибельных границ - таящиеся в дискурсе возможности спонтанности чреваты случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний ставит под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космической артикулированной антологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает своего рода страх. "Все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его беспорядок (креативный хаос) был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого". По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть ни что иное, как страх перед бесконтрольным, и следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием творческого потенциала дискурса. Страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченной вековой традицией метафизики космоса и нерегламетрируемой универсальной необходимостью - "страх перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса". Современная культура, по мысли Фуко, в отличие от классической, стоит перед задачей вернуть дискурсу его характер события, то есть освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности). Мысли, связанные со случайным (незаданным исходными правилами) результатом. Рассматривая событие как флуктуацию в поле дискурса, Фуко наряду с этим фиксирует и ее внутренний (реализуемый на уровне организации дискурсивного поля и сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, противопоставляя событие - творчеству, и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали места для творчества, искали единства произведения, эпохи и темы, знака индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений", - радикально новую методологию исследования дискурсивных практик. Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, это понятия событий и серии с игрой сопряженных с ними понятий - регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация.

8. Судьба

 Первое. Это универсалия  культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая представление событийной наполненности ряда времени конкретного бытия, характеризующейся телиологически артикулированной целостностью и законченностью.

 Второе. Философско-мифологическое  понятие, содержание которого  является продуктом рефлексивного  осмысления названной универсалии.

 Третье. Философско-мифологическая  персонификация, моделирующая сакрального  субъекта конфигурирование событийности  жизни индивида или Космоса.  Конституируется в контексте  культурной доминанты детерменизма, понятого в качестве принудительной  причинности, предполагающей наличие  внешней причины любого процесса, предполагаемого в традиционной  культуре в качестве субъекта  соответствующего действия причинения. Однако европейская культура  предлагает аксиологически противоположные  версии интерпретации судьбы. В  рамках одной из них последняя  понимается как фатум, рок,  внешняя по отношению к индивиду  или Космосу, от античных мойр (выражение "такую уж, видно,  мощную выбрала долю судьба, как  его я рожала", вложенная Гомером  даже в уста богини) - до современного атеистического провиденциолизма. В другой интерпретации внешней по отношению к судьбе причиной (то есть автором судьбы) выступает сам субъект. Судьба мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах, типа "посеешь поступок - пожнешь привычку, посеешь привычку - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, до марксистскогого лозунга "человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки судьбы выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания, от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции призыва.

 Применительно к индивидуальному  субъекту, понимание судьбы как  законченной целостности бытия  полагает собой особую оценку  статуса смерти в контексте  представления о судьбе: именно  и только применительно к закончившему  земной путь возможно говорить о судьбе как свершившейся или исполненной - от архаичной интерпретации (древнегреческая песня арфиста - умерший обозначается как человек на своем месте - греческое "герой" исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм Василия Шукшина "о человеке нужно знать только где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как судьба, сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. В отличие от богов, человек смертен. Именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому.

 Мифологема мороса (греческое  "морос" - участь, судьба, смерть) выражает  в античной культуре судьбу, понятую  как мера индивидуального существования.  В этом отношении судьба понимается  в античной культуре в качестве  фатально действующей необходимости.  С другой стороны, судьба понимается  в качестве непричинной игры  случая. В этом контексте судьба  артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований. Она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальную жизнь людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. В контексте вероучения теистического толка феномен судьбы подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о судьбе лишь как о семантической целостности индивидуального существования, либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли божией. Однако в системе отсчета абсолюта понятие судьбы теряет свой смысл. Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, то есть не по разуму своему, но исключительно по воле своей (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее судьбы в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в судьбу в Талмуде; раннехристианская трактовка водокрещения как смывающее печать созвездий, знак судьбы; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейского сюжета рождества Исаака как начала становления народа, избранного для провозглашения истинной веры и так далее).

 Таким образом, в  контексте теистической трактовки  судьбы существенно остро артикулируется  проблема свободы, порождая веер  различных своих интерпретаций:  так, например, в семантическом  контексте христианства если  протестантизм интерпретирует судьбу  остро фаталистически (согласно  Лютеру, даже вера пробуждается  в сердце того и тогда, кого  и когда Бог избрал ко Спасению), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения. Соответственно, именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимальная любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви. В зависимости от интерпретации сущности судьбы как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующие варианты решения этой проблемы.

 Первое. В рамках традиционного представления о судьбе как иррациональной, темной, слепой силе постижение предначертания мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и так далее) - не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась самой благородной, за исключением игры в кости, ибо в последнем случае партнером противника выступает не соигрок, а сама судьба), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального вслушивания в голос судьбы. Согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции).

 Второе. В рамках теистического представление о судьбе как о воле Божией и ее постижения возможно посредством механизма откровения, как открытие Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду - он должен стать пустым, поэтому если хочешь получить радость от восприятия Бога, ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но в отличие от ситуации пифий, предполагает специально подготовленного субъекта к восприятию откровения. В истории философии понятие "судьба" обретает новую актуализацию в контексте традиции иррационализма и вне классической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философия жизни и другие. В противоположность традиционному пониманию феномена судьбы, интерпретация судьбы в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерменизма в более широком ключе, нежели традиционная причинность, ибо интерпретирует феномен судьбы в качестве механизма причинности, не укладывающейся в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причинность есть ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" - Шпенглер).

 В пост-неклассическом варианте философствования идея судьбы претерпевает существенные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен кризиса судьбы, теснейшим образом связанный с кризисом идентификации (Джон Барт). Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности антологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке Антона Чехова, "сюжет для небольшого рассказа", то для постмодерна это поле плюрального варьирования реактивных версий норативной биографии - в диапазоне от текста Р. Узеля "О книгах Роберта Узеля" до работы Р. Барта "Роллан Барт о Роллане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", Луис Бунюэль "Фильмы и кино по Бунюэлю", и т.д. В контексте заката метанаррации, дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. Из исследований феномена автобиографий широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые к тому же изменяют сам ход жизни. Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности современные представители постмодернизма констатируют с опорой на серьезные клинические исследования, что конституирование своей истории, то есть истории жизни как рассказа, ставит под вопрос безусловность аутоинтефикации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как кризис судьбы. Индивидуальная биография превращается из судьбы как целостной определенности в относительный инвариативный рассказ. Ни одна из повествовательных версий истории жизни не является больше предпочтительной, нежели любая другая. Оценочные аспекты биографии не имеют онтологически событийного обеспечения, и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис судьбы как феномен универсально характеризующий психологическую форму эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца XX века традицию идеологической философии, что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме.