В возникающих в этом контексте
глобальных исторических реконструкциях
/допустим, М.Маклюэна или Эл.Тоффлера/
единство мировой истории выводится
уже не из отвлечённых теоретических
принципов, а просто из констатации
того, что представляет собой современный
мир, на наших глазах превращающийся в
«глобальную деревню», в которой важные
события, происходящие в одном из дворов,
с необходимостью затрагивают интересы
всей деревни, а время от времени происходят
трагедии или праздники общедеревенского
масштаба. И если где-то остались ещё медвежьи
углы, то это не более, чем экзотические
анахронизмы. Конечно, в универсализующемся
на американо-европейский манер мире экзотически-непрагматичное
и вымирающе-экзотическое тоже представляет
опроеделённую ценность, по крайней мере
не меньшую, чем вымирающие виды растений
и животных. Экзотику нужно изучать, ей
нужно покровительствовать и даже специально
охранять, помещая в своеобразные континен-тальные
резервации. Но только до той черты, пока
это регионально-экзотическое начало
пребывает как бы в другом измерении или
просто налагается на тождественные в
своей основе либерально-рыночные ценности
в виде свое-образного этнического флёра
/вроде, например, фирменной солидарности
в японском капитализме/. Всякого же рода
попытки сменить роль малого дитя, которому,
конечно, многое прощают и даже балуют,
на роль взрослого жителя «глобальной
деревни», пытающегося жить по-своему,
не считаясь с общедеревенским мнением
или тем более противопоставляя себя ему,
пресекаются с далеко не детской серьёзностью
и жёсткостью, как это, впрочем, всегда
было и в обычной деревне
В этом смысле вопрос – едина
ли мировая история, так что
человечество может войти в
будущее пост-индустриальное общество
только как единая цивилизация,
неся всех остальных как детей у себя
на руках, или
есть возможность
войти туда несколькими путями /допустим,
российско-православным или исламско-фунда-менталистским/
-- оказывается действительно судьбоносным
вопросом современного мира. Хотя тенденции,
обозначившиеся в современном экономическом,
коммуникационном, экологическом и военностратегическом
развитии, работают, конечно, на универсализацию.
Регионы, не вписывающиеся в эти тенденции,
стоят перед угрозой грубой физической
выбраковки уже хотя бы по экологическим
причинам.
На сегодняшний день исламский
фундаментализм оказывается последней
сколько-нибудь серьёзной альтернативой
развернувшимуся процессу глобализации.
Но есть у него хоть какие-то
шансы? Сможет ли исламский
мир, несмотря на свои исключительные
мобилизационные возможности, аккумулирововшие
опыт тысячелетней экспансии, противостоять
«цивилизованному сообществу», имея даже
в виду не военно-техническую
сферу, где современный
исламский потенциал, пусть даже
подпитываемый многими миллиардами
нефтедолларов,
с натовским
потенциалом, конечно, просто несопоставим,
а сферу духовно-культурную, где
исламский мир тешит себя иллюзией
превосходства над Западом? Ведь
такая постановка вопроса по существу
предполагает допущение, что ценностям
Ш тыс., которыми живёт современный
«цивилизованный мир», могут всерьёз практически
и идеологически противостоять ценностям
середины 1 тыс., допустим, принципы неотъемлимых
личностных прав законам шариата. Во всяком
случае даже коммунистическому интернационализму,
представляющему куда более продвинутую
систему ценностей, противостоять западному
мифу о свободе и собственности в открытой
идео-логической борьбе никогда не удавалось.
Однако единая
история, «история как зрелище» возможна,
видимо, только как обозримая история,
каковой, как учит нас классическая философия,
может быть только сущностная, «философская»
история. Как же, однако возможна такая
история, причём именно история, а не только
философские рассуждения о ней? Ясно, что
в наличной ткани переплетающихся событий
ничего априорно сущностного нет , вернее
в ней есть что угодно, так что практически
любая отвлечённая концепция при необходимости
может быть подтверждена соответствующим
набором эмпирических фактов. Поэтому
классическая философия искала «вечную
идеальную историю» под пок-ровом переплетающейся
паутины событий в устойчивом и неизменном,
основывающемся на неизменности «чело-веческой
природы». Гегель в принципе принимал
эту двухуровневую стркутуру исторического
процесса с той, однако, принципиальной
разницей, что второй план исторического
процесса возвышался до сущностного уровня
не благодаря неизменности социальной
субстанции, а благодаря её логической
вменяемости. Вообще говоря, история целесообразна,
«рефлективна», как говорил Гегель, и на
первом индивидуальном уровне, но это
как бы мнимая целесообразнеость. На самом
деле за ней стоит большая диалектическая
логика абсолютного духа, который использует
индивидуальные воли как свои инструменты.
Таким образом философская история должна
быть напи-сана отвлечённым языком логики,
которой следует абсолютный дух, являющийся
первичной субстанцией соци-альной
реальности. Он предпослан эмпирической
«первичной» истории. Причём так же как
природной субстан--ции свойственна тяжесть,
которая как бы влечёт её вниз на «круги
своя» /отсюда её неизменность/, духовной
суб-станции свойственная свобода, которая
влечёт её вверх ко всё более подвижным,
возвышенным, «сублимирован-ным» состояниям.
Вот это наростающее с логической необходимостью
возвышение свободы и является основным
сюжетом гелевской философской истории.
И хотя времена философии сущностей,
к которой с известным оговорками
принадлежал и Гегель, давно прошли,
но представление, что история
носит многоплановый характер, что
за целесообразностью индивиду-альных
действий стоит целесообразность какого-то
другого более всеобщего уровня, некоего
надиндивидуального духа, независимо
от того, назовём ли мы его «прафеноменом»,
«ценностным ядром» или «долговременной
структурой», явно, а чаще неявно свойственны
любым макрореконструкциям всемирной
истории. То, что человеческие действия
даже на массовом уровне следуют не из
желудка и не из наличной экономической
практики, а из идей, овладевающих массами,
не отрицали даже классики марксизма,
сочинившие «Манифест коммунистической
партии».
Однако сущностная история, хотя
в ней и заключена опасноность
гипостазирования, у самих классиков
марксизма не предпослана эмпирической.
Они исходят из того, что в
реальности ничего нет, кроме
сознательно преследующих свои
цели людей. История сама по себе не
субъект, вся её энергетика заключена
в людях. Второй, глубинный план истории
образуется врезультате того, что, преследуя
свои индивидуальны цели, люди на деле
делают и нечто большее – воспроизводят
условия своего существования, свои отношения
и самих себя. И эти ла-тентные, не являющиеся
сознательной целью кого бы то ни было
следствия есть нечто неизмеримо более
важное, чем всё сознательное. Вот это
и есть история в высоком сущностном смысле
слова, вот за этой глубинной историей,
историей «в конечном счёте» и стоит экономика,
массовые материальные потребности и
интересы, побуждающие людей преобразовывать
«данное природой для человеческих нужд»
и одновременно самих себя. Получается,
таким образом, что сущностная философская
истори должна быть пересказана не
языком логики, а языком экономики, взятой,
правда, не в отношениях «ближайшей полезности,
а в связи с сущностью человека». И пусть
самому Марксу втиснуть в систему экономических
зависимостей «анатомию всего общества»,
хотя бы даже только буржуазного, так и
не удалось, введённый им принцип причинного
объяснения общества, состоящий в движении
от основы к обоснованному /берём...-- получаем,
берём... – получаем/, следует, видимо, признать
универсальным завоеванием европейского
теоретического обществознания и философии
истории в частности. И хотя воспроизводя
сущностную /в его понимпании – прежде
всего экономическую/ модель буржуазного
общества, Маркс при необходимости обращается
к самым разным стадиальным и региональным
его вариантам, фактически он основывается
на опыте Англии середины Х1Х в., т.е. воспроизводит
сложное целое по наиболее полным, классическим
формам его бытия.
С конца Х1Хв. всё большее распространение
получает генетическая модель
сущностного воспроизведения
и объяснения исторических
форм. У Маркса эта модель играет
вспомогательную роль: материалистическое
объ-яснение истории буржуазного
общества обосновывается не генезисом,
а логикой функционирования капитала.
Но уже у М.Вебера эта модель становися
центральной и далее воспроизведение
целого через обращение к зарождению,
к некому эмбриональному состоянию, в
котором многообразные качества целого
предстают в свернутом, обозримом состоянии,
оказывается чем-то само собой разумеющися.
На сегодняшний день смещение интереса
с эволюции и функционирования на мутации
и катастрофы, являющиеся прерывом законособразного
эволюционного развития и точкой зарождения
нового качества, становится общим местом
современного научного поиска. Теория
волн – типичный пример в этом ряду. Самая
суть её состоит в постулировании исключительной
творческой неравнозначности наличного
исторического процесса. В нём есть огромные
периоды, которые, будучи суммированы
обобщающей мыслью, оборачиваются парой
общих фраз. Это периоды пустой длительности
как бы не знавшие становления, «счастливые
страницы истории», как говорил Гегель,
для философской истории мало интероесные.
Но есть такие звёздные часы человечества,
когда зарождается новая социально-историческая
волна и на сущностный историологический
уровень поднимается несредственная последовательность
исторических фактов.
В этом смысле «философская
история», составляющая центральную
и самую объёмную часть философии
истории в целом, её онтологию,
не обязательно должна парить
в метафизических облаках или говорить
сухим языком экономических выкладок,
обращаясь только к повторяющемуся, позволяющему
нам устанавливать исторические законы.
Нет, содержанием сущностной истории могут
быть и изменяющие её движение конкрет-
ные факты и
события, анализ которых позволяет органично
совместить историологические спекуляции
с захва-тывающей непредсказуеимостью
конкретных неповтороимых событий. Естественно,
наша попытка конструирования «философской
истории» будет находится в русле этих
новейших теоретических новаций.
В общем и целом с высоты
современного исторического и
научно-философского опыта можно
было бы нарисовать такую целокупную
схему мировой «философской истории»,
которую мы намереваемся далее
развернуть. Антропоген начинается
порядка 5 мил. лет тому назад в ответ на
вызов новой геологической эры – плейстоцена.
Следы самых древних архантропов мы находим
в отложениях первых ледников во вполне
определённой и весьма ограниченной части
земного шара – юго-восточной Африке.
Следы эти необычайно скудны и единообразны,
что свидетельствует в пользу единства
происхождения человеческого рода от
какого-то одного подвида высших обезьян.
Антропогенез, выражающийся в очеловечевании,
одухотворении животнообразного труда,
выражается в возникновении всё новых
физических форм архантропов и полиантропов
и их постепенном расселении во всё более
высокие широты Старого света. Второй
скачок в антропогенезе, сопоставимый
с возникновением первых архантропов,
происходит порядка 50 тыс лет тому назад
уже в средней полосе Старого света и состоит
в становлении людей современного физического
типа на базе первой собственно человеческой
формы бытия «родовых сущностных сил»
– загонной коллективной охоты. С этого
рубежа начинается история готового общества,
которая тоже складывается из двух несопотавимых
по времени, но вполне сопоставимых по
значимости этапов: первобытной и цивилизованной
истории, разделённых рубежом первой /землелдельческой/
волны. Первобытные коллективы рассредоточены
и однородны, цивилизованные же общества,
возникающее порядка 5 тыс. лет тому назад,
сосредоточеныны и разнородны. Взамодействуя
друг с другом, цивилизации живут, однако,
как отдельные организмы с индивидуальной
судьбой.
Наконец, где-то порядка 500 лет
тому назад в одной из цивилизаций,
ранее вроде бы ничем не выде-ляющейся
среди остальных, происходит рыночная
мутация. С неё начинается вторая /промышленная/
волна, котороая приводит сначала к возникновению
свободных рыночных городов, многие из
которых начинают функционировать как
мировые города /допустим, Венеция или
Амстердам/, затем демократических рыночных
государств /допустим, Голландии или Англии/,
которые начинают выступать как центры
мировой политики и торговли, наконец,
к образованию либерально-рыночной суперсистемы,
претендующей на то, чтобы представлять
«мировое сообщество». Конечно, глобализация
современного мира не обходится без внешнего
корыстного давления как экономического,
так и грубо силового, но внешняя экспансия,
как нас учит история, бесперспективна,
если она не подкреплена адекватным ценностным
обеспечением. Исламские завоевания, например,
победно шестовали лишь там, где древневосточные
культуры, с их государственно-теистической,
надиндивидуальной ориентацией, создали
соответствующую ценностно-ментальную
базу для такого победного шествия. Так
и экспансия западной цивилизации и её
конечный результат, определяются не просто
экономическими и военно-техническими
возможностями американо-европейского
мира, но и тем, что эта экспансия изначально
опиралась на ценности, которые, будучи
региональными по своему генезису, по
содержанию и функционированию оказывались
универсальными, обращёнными ко всем и
применимыми везде. И действительно,
краеугольные принципы Западной цивилизации,
причем не только внешние вроде рыночного
обмена и технических стандартов, но и
внутренне-духовные вроде договорно-юридического
сознания и рационального мышления, может
быть не так уж и идеальны, но безусловно
неригиональны. Более того, их освоение
становится необходмым условием для выживания
среди жёстских императивов современного
и тем бо лее будущего мира.
П. ОСНОВНЫЕ
РУБЕЖИ МИРОВОЙ ИСТОРИИ.
Согласно современным
научным данным антропоген /история
Земли с человеком/ начинается порядка
5 млн. лет тому назад, а следы нашего
древнейшего предка – австралопитека,
восходя к вполне определённому месту
на Земле -- Юго-Восточной Африке, оказываются
вместе с тем чем-то необьычайно редким.
Каждый зуб или кусочек черепа, которые
обнаруживают архиологи, просеивая через
мелкую сетку пески Великого африканского
разлома, предстают в качестве научных
сенсаций. И не потому что наши предки
жили слишком давно. Останки древних рептилий,
которые вымерли задолго до появления
австралопитековых, или саблезубых тигров,
живших вместе с ними, палеонтологи находят
в изобилии. Так что редкость останков
древнейших людей объясняется не просто
их древностью, а тем, что наши прородители
были уникальными животными, происходившими
от какого-то редкого подвида человекообразных
обезьян. Таким образом, хотя наши животнообразные
предки были несомненно антропоидами,
и им, как антропоидам были свойственны
все выработанные эволюцией определённые
видовые качества, которые, как известно,
ставят антропоидов на особое место в
животном мире, исходной точкой антропогена
следует признать не антропоидов вообще,
а некую уникальную мутацию, произошедшую
на развилке эволюции где-то в самом начале
эпохи плейстоцена. Есть серьёзные основания
полагать, что это был своеобразный «ответ»
эволюции на «вызов» природы, который
состоял в начале эры оледенения и тех
многочисленных природных катаклизмах,
которые это за собой повлекло.