Философия Истории

                       Впрочем, за этим стояла не  только логика философской эволюции, но и тот уже отмеченный  факт, что в Х1Х в. в отличии  от предшествующего на передний  план научного поиска стала  выходить биология как наука о живых существах, наделённых особой формой движения - жизнью, в которой движение вызывается не внешним механическим воздействием, а внутренней имманентной активностью, самовоспроизводством. Даже непосредственно не связанные с наукой равзделы философии все равно с необходимотсью вовлекались в орбиту этой господствующей познавательной практики тем более, что её подталкивала к этому и собственная эволюция. Витализация философского знания всё                 более определённо выражалась в убеждении, что субстрат без оживляющей его внутренней живой энергии – ничто.                   И если в познании неорганической природы материя начнёт «исчезать» и заменяться энергией только в конце века,               то в философии общества аналогичнй процесс развернулся уже в начале века.

                     Радикальное преобразование предмета  исследования из сущностей в  живые субъекты, тоже, конечно, содержащие  в себе мёртвый субстрат, но  уже в совсем другом качестве, потребовало соответствующего преобразования и в методах познания и даже предметной структуре познавательного процесса. Становление социологии с её универсальным эволюционизмом было, несомненно, лишь частью этого процесса, но и социальная философия, пытавшаяся строить сущностные системы общества вообще, которого, как оказалось, просто нет, стала трансформироваться в философию истории, пытающуюся уловить постоянно ускользающий между пальцами процесс общественно-исторической жизни. Историзм стал по существу единственным атрибутивным качеством таким образом понятой социальной реальности и унивенрсальной категорией её познания. Общество – это живой самовоспроизводящийся и самоосознающий себя процесс необратимого преобразования от точки к точки, так что оно не только подобно Солярису постоянно меняет свой общий облик. Меняются сами законы, по которым оно меняется, и в этот поток непрерывного необратимого изменения вовлечено всё в том числе и фиксирующий эти изменения познающий субъект. Единство мировой истории состоит уже в том, что помимо исторической жизни ничего другого просто нет, всё захвачено и увлекаемо этим потоком. Бытие возможно только как история, все            другие вроде бы неисторические его формы просто имеют другую трудно сопоставимую с человеческой историей метрику и только.

                       Но торжество «универсальной историчности» во всём многобразии известных Х1Х в. философских школ не привело, как это ни парадоксально, к расцвету философии истории, к формированию новых глобальных исторических реконструкций и вообще к сколько-нибудь плодотвороной работе на ниве «философской  истории». Более того, к концу Х1Х в. всё более определённо обозначается кризис историзма, что было вызвано целым рядом внутренних и внешних причин. Прежде всего следует, видимо, назвать то обстоятельство, что философия жизни как лоно формирования идей «универсального историзма» жила и множилась в либеральной духовной атмосфере Западной Европы Х1Х в., что с необходимостью повлекло за собой утверждение её не в виде отдельного философского направления с какими-то общеобязательными теоретическими принципами и предметными границами, а в виде многоголосого философского множества, объединённого лишь общностью мироощущения, в котором мир представал как многообразие живого и уникального. О жизни и истории чего, собственно говоря, идёт речь – абсолютного духа или отдельного человека, познания или ценнсти – оставалось за скобками и было в общем не принципиально. В этой своеобразной стихи всё было равнопорядково, несамотождественно, подвижно, без каких бы то ни было изоморфных точек отсчёта, на которые могла бы опереться какая-то теоретическая конструкция. Такое мироощущение нашло своеобразное подтверждение и в крупных открытиях в области физики микромира, получивших в начале ХХ в. широкий резонанс далеко за пределами естествознания. Достаточно, например, сослаться на манифесты авангардистской живописи этого времени. Речь идёт о таких явлениях как вероятностная воспроизводимость эксперимента, существенное изменение результатов эксперимента при попыке его фиксирования, неразделимость в волновом процессе движения и самой движущейся субстанции и, наконец, относительность таких абсолютных параметров классической картины мира как пространство и время. Оказалось, что в мире вообще не только общественном, но и природном, нет ничего субстанционального и абсолютного, что он полностью соткан из сгустков жизни и энергии, вернее из их излучающей пульсации, которая может необратимо изменится просто от того, что вы пытаетесь её наблюдать

                     Но особенно остро всё этот  переживалось в общественной сфере, где речь шла не о жизни элементарных частиц или мушек-дразофилов, а о человеческих жизнях. Рассказы путешественников и миссионеров об экзотических нравах заморских стран во второй половине Х1Х в. сменились научными описаниями других форм жизни, проживаемой в соответствии с совсем другими ценностями никак на европейские не похожими и вместе с тем далеко не всегда примитивными, а напротив – весьма утончёнными. Таких форм  проживания оказывалось бесконечное множество и их невозможно было выстроить в каким-то образом ориентированной линейной последовательности. Наши европейские ценности отличаются от них качественно прежде всего тем, что они наши, а не тем, что они более соответсвуют каким-то общим меркам или делают нас более счастливыми

                    Не только философия истории,  но практически всё теоретическое  обществознание /«гуманитарное знание»,  как говорили неокантианцы/, когда  предмет его научного интереса  предельно усложнился и вообще  стал теоретически проблематичным, отреагировало резким повышением интереса к методологическим вопросам. Работы по философии истории конца Х1Х начала ХХ вв., претендующей вроде бы на то, чтобы быть единственной адекватной формой социальной философии вообще, обсуждают не какие-то теоретические реконструкции исторического процесса и вообще не проблемы онтологии, а прежде всего вопрос о том, как, при каких предпосылках возможно философское осмысление истории или даже историческое познание вообще. На смену традиционному историзму Х1Х в. приходит «историцизм»10/ прежде всего неокантианского толка, пытающийся уловить ускользающий предмет исторического познания с помощью всё более изощрённых методологических ходов. Вроде, например, того, что возможно построение системы научного знания, основным приёмом которой будет не обобщение, а индивидуализация

                     Но, пожалуй, самым эффективным  путём преодоления того кризиса  в философии истории, который  охватил её в начале ХХ в., оказалась замена философско-исторического  подхода к обществу культурологическим, в котором акцент с необходимостью делался не на влекущей к релятивизму жизни, а на объективациях, являющихся лишь орудиями и продуктами жизни, которые вполне можно было рассматривать, по крайней мере после смерти породивших их общественных организмов, как самотождественные структуры, доступные позитивному рассмотрению. Конечно, слово «культура» древнего происхождения, но вплоть до конца Х1Х века оно имело ценностный смысл и употреблялось в основном как прилагательное. Не случайно у таких корифеев философии истории как Гегель или Маркс оно вообще редкость. Насколько известно, слово «культура» как позитивное описательное понятие, охватывающее определённый круг предметов /духовных и материальных/ впервые появляется в известной работе Р.Тейлора «Первобытная культура». Здесь принципиально неценностное употребление этого понятия заявлено уже в названии работы. Заменив исторические процессы, меняющиеся уже под нашими познавательными усилиями, предметными формами, относительно которых можно накапливать позитивное и коммулятивное знание, не боясь, что они под вашими руками превратятся во что-то другое, теоретическое обществознание начинает быстро перестраиваться. На смену столь популярной для середины Х1Х в. философии истории с её всемирно-историческими или даже надорганическими обобщениями стала приходить философия культуры, которая, даже претендуя на историческую организацию материала, интересовалась не историей, душу которой составляет действие, а построением непротиворечивых и по возможности устойчивых культурных систем, в которых объясняющие, причинно-генетические зависимости уступали место зависимостям структурно-фунциональным 11/.

            Наиболее известной попыткой  такого рода был знаменитый  шпенглеровский «Закат Европы»,  в которой историческое время вообще теряло свою ускользающую необратиммость, превращаясь из процесса в структуру, «морфологию», как говорил сам Шпенглер. История таким образом становилась чем-то принципиально непроцессуальным, обнаруживая себя в виде гигантского планетария, в котором более или менее ярко мерцают созвездия разных культур, каждая из которых строится по своему собственному уникальному архитипу. Все попытки определённым образом субординировать эти культуры произвольны и тщетны, а значит и произвольны все попытки мыслить единство мировой истории подобно тому как невозможно усмотреть  последовательное единство в многообразии растущих на лугу цветов.

             Казалось, что сумрачному немецкому  гению, третирующему историю как  «ленточного червя, нанизывающего  эпоху за эпохой», суждено завершить судьбу новоевропейского историзма. Тем более, что ужасы окопного сидения Первой мировой войны,  последовавшие за ней экономический кризис и волюнтаристские попытки насильственного вмешательства в ход истории коммунистического и националистического толков казалось только подтверждали космический писсимизм шпенглеровского «Заката Европы».

         Однако, похоронить историзм как  самое значительное завоевание  новоевропейского сознания оказалось,  слава Богу, не так просто. Ситуация стала меняться уже в предвоенные тридцатые годы, когда с наступлением фашизма центры интеллектуальной активности начали смещаться в англо- и франкоязычные страны. Даже будучи пересказанной на другом языке теория эквивалентности культур оказывалась теорией эквивалентности цивилизаций, что в общем уже не одно и то же. Ведь цивилизация в отличии от культуры это, конечно, лишь один из этапов исторического развития общества и, вводя этот термин, мы по сути дела ведём речь не об антропогене вообще, а предполагаем, что наряду с цивилизованным существует ещё и качественно другой этап исторического развития – доцивилизованный, первобытный. А значит и сама цивилизация оказывается проблемой не только морфологической, но и историко-генетической.

         Первым, кто поставил проблему цивилизации в историко-генетическом ключе, пытаясь не описать её, а генетически объяснить, был известный английский историк и археолог Г.Чайлд 12/.  Цивилизация следует не из мистического прафеномена, в котором она в скрытом виде изначально присутствует, а из взаимодействия между людьми и природой естественно-историческим  путём, на котором есть и качественный скачок /«неолитичес-

кая революция»/ и длительный коммулятивный процесс. И возникает она не одновременно и повсеместно, а как историческое событие во вполне определённое время и в определённом месте: где-то в У тыс. до н.э. благодаря уникальным обстоятельствам, сложившимся в так называемом Месопотамском котле и далее из Вавилонских центров распространяется по всему Плодородному полумесяцу от Нила до Инда. Каждый новый очаг цивилизации возникает под влиянием «волны» докатившейся от Вавилонских центров, делая в принципе неважным местный уровень развития, вернее важным только в том смысле, насколько местные условия блаприятствуют ассимиляции дошедших сюда новаций. В принципе цивилизованная жизнь может возникнуть и автономно на параллельных путях, как об этом, например, свидетельствует исторический опыт Нового света, но вероятность вполне автономного возникновения цивилизованной жизни ниже, чем вероятность, что сюда дакатится «волна» от уже произошедшего цивилизационного скачка 13/.

           Однако, хотя возникновение цивилизации  было единым процессом, идущим  скорее всего из одного центра,

за рубежом, отделяющим цивилизованную жизнь от первобытной, характер исторического развития существенно меняется. Если первобытное общество живёт в состоянии культурной непрерывности, когда, например, язык одного племени лишь неуловимо отличается от языка другого, а различия дают о себе знать только на достаточно больших и в принципе непреодолимых для доисторических людей расстояниях, то цивилизованное общество состоит из достаточно крупных человеческих объединений, на границах которых мы сталкиваемся с разительными культу-рными различиями, которые даже в мирное время оказываются относительно непроницаемыми друг для друга. Во всяком случае в такой степени, что они остаются вполне отчётливыми на протяжении тысячелетий. В этом смысле тезис Шпенглера о том, что каждая культура /цивилизация/ обладает своей душой, непроницаемой для инородних влияний, или своеобразным ценностным ядром, расщепить которое также трудно, как и расщепить реальное атомное ядро, получает серьёзное историческое оправдание.

           Но уже Арн. Тойнби, который  прекрасно усвоил уроки шпенглеровской морфологии, обратил внимание и на другие факты. Полностью разделяя тезис о том, что осноной единицей макроанализа мировой истории должна быть цивилизация как достаточно крупное объединение, скреплённое общность уникальной судьбы, территории и куль-туры, он вместе с тем не ограничился морфологическим описанием этих уникальностей, а преодолевая шпенглеро-вский мистический биологизм, разработал то, что можно было бы назвать теорией цивилизационного развития, т.е. ряд законов и общих понятий, с помощью которых можно описать жизнь любой конкретной цивилизации на вполне адекватном способу её бытия социально-историческом уровне. Таков, например, закон  «вызова и ответа» или «ухода и возврата» или такие общецивилизационные понятия как «творческое меньшинство» или «внешний пролетариат». Конечно, каждая цивилизация самоценна и не может служить ступенькой для другой, здесь, как и в жизни реальных индивидов, не может быть универсальных шаблонов, так что любые наблюдения и выводы не могут иметь силу императива, а лишь намечают пути наиболее вероятного движения. И пусть это далеко от строгой научности, как это в своё время отмечал по поводу теории цивилизаций П.Сорокин14/, но ведь идеал научности, учили нас ещё неокантианцы, неоднозначен. В сфере генетики, например, мы тоже можем говорить лишь о вероятностных результатах наследственных процессов, но ведь генетика при этом  всё же остаётся естественной наукой, с несомненностью свидетельствующей о единстве биологической жизни.

         Почему же, обретя научный аппарат, позволяющий нам описать и понять жизнь всех известных исторической науке цивилизаций, мы не можем сделать вывод об известном единстве этих цивилизаций как специфических

субъектов исторической жизни по крайней мере на одном  из важнейших отрезков антропогена? То, что разные

авторы называют разное количество таких субъектов, тоже в известном смысле не принципиально. Принципиально 

то, что за чертой «неолитической революции», т.е. освоения производящих форм хозяйствования, единообразное  ранее русло человеческого бытия начинает ветвится, демонстрируя множественность способов изживания жизни. Мы можем рассмотреть их в микроскоп и их будет практически бесчисленное множество, мы можем расмотреть их в «макроскоп» и тогда картина существенно укрупнится. Более того, мы можем вслед за Тойнби осуществить их начальную сортировку, выделив цивилизации основные, берущие своё начало от собственной первобытности, и производные, являющиеся региональными модификациями основных, или исторические, жизненный путь которых завершён, и живые, которые определюят судьбы современного мира. Тойнби насчитывает  пять живых цивилизаций, последней из которых оказывается российско-православная, после возникновения которой процесс мутации новых  цивилизаций оказывается исчерпанным. На сегодняшний день ни времени, ни пространства для вызревания какой-то новой региональной цивилизационной мутации просто нет.

          Новые важные акценты в цивилизационной  теории расставила та социокультурная  и ментальная ситуация, которая  сложилась после Второй моровой войны. Крах фашизма в Европе как радикальной попытки найти нелиберально-рыночные пути преодоления трудностей цивилизацинного развития и последовавшая за этим идеологическая война с социалистическим лагерем, в ходе которой необходимо было постоянно изыскивать новые аргументы в пользу того, что такого пути вообще нет, что освоение западно-европейских либерально-рыночных ценностей и есть единственный путь движения в будущее, наконец, практические задачи возрождения порушенных войной экономики и гражданского общества лишили теорию «эквивалентности культур» и «заката Европы» общественного спроса. Возникает спрос на теории модернизации, которые суммируются в универсальную теорию стадий движения от традицинного общества к индустриальному и далее к постиндустриальному, в котором имеющие региональное происхождение либерально-рыночные ценнсти предстают уже как несомненные и общечеловеческие достижения общества массового потребления и личностных свобод. Последовавшие вслед за американским экономическим чудом и развернувшейся научно-технической революцией целый ряд западно-европейских экономических чудес и, наконец, японское чудо как бы практически подтверждали общечеловеческий характер теорий модернизации. Тем самым известная новоевропейская идея о линейном характере всемирно-исторического развития, воплащающемся в конце концов в современной европейской цивилизации с Америкой во главе, обретала как бы второе дыхание, а история – утраченное было единство.