Философия Истории

                  Во времена субстанционалистской  социальной философии мыслилилось,  что общество по аналогии с  природой, где движение и то, что  движется вполне отделимы друг  от друга, должно  изучаться  прежде всего как объект в его универсальных, всеобщих качествах, а его процессуальные изменения должны осмысляться другой наукой – философией истории. Но уже со времён Гегеля стало понятно, что единственно доступным на философском уровне объектом в истории может быть только субъкт, в данном случае абсолютный дух, который обнаруживает себя только через деятельность на поле всемирной истории, каковая естественно является сферой компитенции философии истории. Ничего помимо «хитростей» обсолютного духа в истории, а значит и в обществе нет. Поэтому философия истории есть универсальная философская наука об обществе, не требующая дополнения чем-то другим. Классический марксизм был также материалистической философией истории, а вовсе не социальной анатомией.  Это сталинский догматический истмат стал конструировать «научную» структуру общества. Современное философско-позитивное осмысление общества предстаёт как осмысление процесса глобализации, в котором ранее абстрактно конструируемое человечество предстаёт в качестве реального социального организма, своеобразной «глобальной общины», а умозрительно предвосхищаемые всемирно-исторические закономерности -- как реальные тенденции, обнаруживаемые на вполне обозримом пространстве «глобальной  деревни», каковой становится современный мир. Для кого-то такая трансформация представляется закатом философии истории, а для других – становлением единственно возможной конструктиной философской науки об обществе, современной универсальной формы историзма 2/. 

              Вместе с тем рассматривая общество не в качестве какой бы то ни было субстанции, а в качестве жизни особого типа организмов, философия истории  интересуется не только тем существенным, что с ними случалось, но и важнейшими формами их исторического обнаружения, формирующимися в ходе их исторической жизнедеятельности органами, внешними и внутренними обстоятельствами, детерминирующими эту жизнедеятельность. Но на философском горизонте  эти превходящие социальные явления обнаруживаются не сами по себе, не за счёт аналитического вычленения из некоторой гипостазированной и естественно умерщвляемой при этом целостности, а вводятся как необходимые элементы исторического саморазвития и усложнения социальных организмов, обретая не внешнюю, а живую, историческую упорядоченность. Объект, оборачиваясь историческим субъектом, развовачивает свою внутренюю логику в естественно-историческом процессе самообнаружения. Убедительным примером такого рода может быть предложенная Ю.И. Семёновым логика исторического развёртывания социально-исторических организмов в общины, племена, этносы, нации, где каждое из этих состояний обнаруживает себя не как особая социальная единица, а как форма проявления исторической жизни «социоров» в изменяющихся социально-экономических и культурных обстотельствах. В результате перспектива видения этих явлений существенно меняется и проясняется3/.

    Как должно быть организовано содержание современной философии истории?  Устоявшихся трафоретов на этот счёт нет, да и, ввидимо, вряд ли будут. У Гегеля философия истории представляла собой прежде всего теоретическое воспроизведение известного к тому времени реального всемирно-исторического процесса. Классический марксизм практически целиком посвящён объясненияю всемирной истории, для изложения исходных философских принципов Марксу было достаточно нескольких страниц введения «Критики политической экономии», с его точки зрения действительные теоретические трудности начинаются на уровне объяснения истории, а не на уровне сочинения философских концепций.  Во времена Дильтея в книгах под названием «Философия истории» никакой истории не было, в них речь в основном шла о том, как следует познавать историю, т.е. в сущности о делах чисто цеховых, что в значительной степени дискредитировало не только этот жанр философской литературы, но и философию в целом в глазах массового интеллигентного читателя. В новейших философско-исторических конструкциях, например, у М.Маклюэна или Эл.Тоффлера речь опять идёт об объяснении действительной истории. Методология растворена в материале и в общем подразумевается, а не выпирает, отсылая читателя к общенаучным, само собой разумеющимся  нароботкам, каковыми по большей части оказываются приёмы позитивно-материалистического объяснение истории по принципу снизу вверх.  Конечно, и современная философия истории, тем более подаваемая как учебная дисциплина, вряд ли может обойтись без серьёзной метологической экспозиции, состоящей, однако, не в придумывании концепций, а прежде всего в осмыслении того значительного материала, который наработан европейской философской мыслью на этот счёт. Курьёзы нынешней философской самодеятельности в том числе и на ниве истории в значительной степени проистекают из историко-философской малограмотности.

         И всё же история историзма,  независимо от того, представлена  ли она самостоятельным разделом или вплетена в ткань исторической антологии, несамодостаточна. Значимость исторической теории становится очевидной только на фоне теоретической истории, в уясненении которой, как мы уже знаем, заключены главные теоретические трудности. Вслед  за Ю.С.Семёновым мы намерены разделить её на две части: общую теорию исторического процесса, которая реально предстаёт как времённое измерение истории, и специальную или локально-региональную теорию, воспроизводящую пространственную составляющую исторического процесса, его объём.  Если первая часть будет суммировать процесс прогрессивного развёртывания истории, субъектом которой является человечество, то вторая часть будет воспроизводить жизнь отдельтных её субъектов, которая сосредоточена в многолинейном, цивилизационном  разделе мировой истории, пролегающем между первобытностью и началом процесса глобализации.     
 
 

                               1. ИСТОРИКО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС. 

            Хотя рассуждения о происхождении  тех или иных социальных форм обильно присутствуют уже в мифологии,   философия истории как особый тип теоретической рефлексии об обществе возникает сравнительно поздно, по существу уже в новое время. Это объясняется тем,: что для философско-исторического взгляда на мир необходимо овладение рядом довольно сложных теоретических предпосылок. По свидетельству такого авторитета как А.Ф.Лосев4/, «Движение, становление, развитие, общественное развитие и специфическим образом интерпретированная структура общественного развития являются теми пятью категориями, без которых невозможно построение никакой философии истории». Но и это ещё не всё. Для философско-теоретических построений необходим и определённый общественно-исторический опыт – определённая мера признания самоценности человеческого мира. Если этот мир только юдоль страданий, заслуживающий лишь того, чтобы им вообще пренебречь, обретя спасение в нирване, то даже весьма утончённая философская рефлексия о человеке и его культуре, как свидетельствует опыт индийской мудрости, не содержит и намёка на философию истории. Но интересно, что философия истории не становится предметом размышления и в том случае, если отсутствует мир высший, потусторонний, и размышления мудреца полностью поглащены тем, как упорядочить этот наличный мир, чтобы он стал более удобен для жизни. Здесь на передний план, как свитетельствует опыт китайской мудрости, выходят назидательные поучения о должном и неизменном. И хотя такая мыслительная практика обычно оставляет нам довольно пространные хроники, они исключительно прагматичны и не к каким общефилософским выводам не подталкивают. Даже античное мышление, которое было по своему универсальным и пыталось осмыслить всё ему доступное, в том числе происхождение людей и богов, возвышение и крушение народов, до философии истории так и не доросло, путаясь в разделении вечности и событийной длительности, но самое главное – не видя никакой принципиальной разницы между историей вещей и людей, природы и общества.

          Исходная предпосылка философии  истории закладывается только так называемой «библейской революцией» 5/,а точнее бы надо было сказать новозаветной. Речь идёт не только о том, что гораздо более динамичное христианское сознание, впервые позитивно использовавшее эпитет «новый», разрывает замкнутый круговорот небес и времён античного сознания, но и в том, что оно через идею Христа как богочеловека впервые вносит в мир «некоторый факт, совершившийся однократно, единичный, неповторимый, ни с чем несравнимый,... факт исторический и вместе с тем метафизический».6/ Вот это соединение внешнего, астрономического по своей сути рубежа, определяющего начало новой эры, и духовной напряжённости в форме индивидуального сомнения и страдания, которое необходимо не просто констатировать, но и метафизически сопереживать, и будет составлять главный нерв историко-философского дискурса. Впрочем христианство задало не только главный нерв историко-философского дискурса, но и дало ряд  формальных разграничений единого потока исторического движения: расчленение исторического времени на необратимые периоды; придание ему устремлённости к некому желанному состоянию, определяющему смысл всего предшествующего развития; коммулятивный в целом характер человеческой деятельности, вудущий к формированию некоего нового желанного качества.

                      Кроме того, вплоть до возникновения христианства даже пространные исторические гениалогии имели этнически ограниченный характер, повествуя не об истории человеческого рода, а об истории взаимоотношений неких вполне определённых предков с их особо покровительствующими им  богами. Даже библия с её несомненным историзмом, являющимся, по-видимому, исходной точкой историзма вообще, повествует, как известно, о взаимоотношениях бога лишь с особым, избранным народом, а не с людьми вообще. Только Новый Завет впервые преодолевает всяую этническую ограниченность и аппелирует ко всем людям, уверовавшим в чудо Христова Воскресенья. Поэтому именно на базе христианства благодаря его новаторской общечеловеческой устремлённости возникает первая осознанная форма единства мировой истории, которую несомненно надо признать главной предпосылкой любых теоретических рассуждений об истории. Если история предстаёт как констелляция разрозненных событий, она остаётся множеством фактов, допускающих эмпирическую констатацию и не более того. Даже история как набор назидательных происшествий, не предполагающих их безусловное признание за действительность, предполагает, однако, признание их универсальной нормативной ценности.

                        И всё же христианская эсхатология  не была философией истории в собственном значении этого слова. Она не имела намерений объяснять самодвижение времени, пусть сколь угодно спекулятивно, а лишь устанавливала связь между заранее данными, божественно предопределёнными событиями, как раз снимающими и устраняющими творимую людьми действительную историю. И поэтому пока такая эсхатология обладала абсолютной достоверностью не только для сакральной сферы, но и за её пределами, никакой философии истории, как и вообще светского учения об обществе, быть не могло. Итак, хотя философия истории подготовлена, конечно, христианской эсхатологией, без которой, как показывает опыт других цивилизаций, овладевших развитой гуманитарно-теоретической рефлексией, она просто немыслима, собственно философия истории следует всё-таки не из неё, а из совсем других источников, питаемых прежде всего развитием научно-философского знания.  

    Новоевропейская философия с  её пафосом вывести  смысл мира из него самого, а не от бога в своих исходных бэконовско-декартовских формах  была весьма далека от философии истории. Она искала в предстоящем человеку мире прежде всего самодостаточные основания, воплощающиеся в истинах, которые должны быть общезначимыми и несомненными для любого познающего, т.е. способного видеть мир сам по себе субъекта. Зримые образы такого лежащего в основании мира абсолюта доставляла теоретическая механика, которая  описывала явления, пребывающие в абстрактном и обратимом времени, воспроизводимые в одной и той же форме везде неограниченное количество раз. Естественно, что социальная реальность, живущая не в небесно-космическом, а в повседневном и суетном времени представлялась здесь теоретически мало интересной, как это, например, полагал сам Р.Дэкарт.

           Выход был найден за счёт  постулирования в обществе своеобразного аналога природно-космического абсолюта, каковым стала «человеческая природа», выступающая в качестве субстанциональной основы многообразных форм проявления социальной данности. Для механистического разума ХУП в. качественное своеобразие необратимых общественных состояний, образующих собой историю, стало лишь сырым материалом для извлечения из него как раз внеисторического содержания, проистекающего из универсальности и единства «человеческой природы». Главным атрибутивным качеством таковой стала разумность, каковая, как и всякое атрибутивное качество, могла либо присутствовать, либо отсутствовать. Открытие Америки, познакомившее европейскую общественность с существованием других, «диких» народов несопоставимых даже с обрушившими древний Рим варварами, ибо они не обладали  даже элемениарными представлениями о собственности и какими бы то ни было нравственными ограничениями, как бы наглядно подтверждали универсальную конституирующую роль разумности в существовании общественной жизни. Всего этого оказалось вполне достаточно, чтобы дедуцировать все необходимые характеристики двух фундаментальных квазиисторических состояний: «дообщественного» и «общественного» способов существования человека. Второе состояние получалось из первого путём обретения человеком своей «истинной природы», благодаря сознательно заключённому «общественному договору», адекватному естественной человеческой разумности. Таким образом, единсто человеческого общества, превращающее его в некий умопостигаемый объект, обеспечивалось за счёт того, что вполне соответствующий «человеческой природе» проект, будучи разумно осуществлённым, всегда должен давать один и тот же разумный результат. Так на смену трансцендентальному единству человеческой истории приходит её субстанциональное единство, обнаруживающееся через отсечение всего случайного и неразумного, из чего соткана эмпирическая история, чтобы выявить, как говорил Дж. Вико, «вечную идеальную историю».7/

           На деле, однако, идеальный историзм  механистического рационализма  ХУП в., усматривающей единство истории в сущностном единстве и самотождественности внутренней субстанции, остаётся неисторическим, ибо историческое изменение по сути дела истолковывается им как ещё один вариант механистического движения, которое отчётливо отличается от того, что движется. так что это последнее /то, что движется/ в своих сущностных характеристиках может и даже должно быть рассмотрено само по себе вне движения. Конечно, движение /в данном случае историческое изменение/ преобладающий способ существования социальной реальности,, но оно не относится к её атрибутам, а лишь как бы усложняет и замутняет её внутреннюю структуру. Поэтому гораздо более эффективный способ познания социальной реальности как одной из форм бытия субстанции является реальная или хотя бы идеальная /воображаемая/ статика. Это учение о статических и абсолютных сущностях и есть главная форма бытия социальной философии, которая изучает «человеческую природу» и производные от неё макроструктуры – общества. Конечно, статика предполагает и динамику, но в ней обнаруживаются лишь неустойчивые, случайные формы абсолюта, в лучшем случае лишь уточняющие то, что мы и так выяснили через исследование социальной статики. То, что движение может принять форму качественного изменения, принципиально неотделимого от того, что движется, стать главной, если не единственной формой его сущностного обнаружения и даже самой этой сущностью, навсегда останется недоступным для классического субстанционализма ХУП в., как, впрочем, и для субстанционализма вообще.8/