Философия Истории

         Но дихотомия разумный – неразумный, соответствующий «человеческой  природе» – несоответствующий,  будучи недостаточной для выражения  процесса исторического изменения,  была достаточной для того, чтобы  описать и выразить единство  известной к тому времени истории, ограниченной рамками традиционной европейской триады: абсолютно соответствующая «человеческой природе» античность, провальные и попирающие эту природу средние века и, наконец, восстанавливающее предпосланную «идеальной истории» природную разумность новое время. Конечно, сама эта трёхчленка, ставшая на столетия сердцевиной попыток структурирования цивилизованной истории, в общей форме была сформулирована ещё гуманистами, хотя исходили они при этом не из теоретических посылок, а из реальной социально-исторической практики ренессансного общества. Но именно субстанционализм ХУП в., обеспечивая эту триаду понятийным аппаратом в виде «общественного и внеобщественного состояний», «человеческой природы», «общественного договора» превращает эти эмпирико-публицистические обобщения в цельную теоретическую конструкцию, органично венчающую «эссенциалистское» мировозрение. 

       ХУШ в. существенно расширил  горизонты европейского сознания, охватив ими и многоцветье  разнообразных неевропейских общественных  форм. Это многообразие уже не могло быть упорядочено с помощью скудной  эссен-ционалистской дихотомии «разумное – неразумное» и тем более европейской по своим масштабам триады: антич-ность, средние века, новое время. Дихотомия размягчается, теряет качества абсолютной субстанциональности и приобретает характер долженствования, некой желанной цели, к которой должна быть устремлена «идеальная история», проходящая на своём пути разные общественные состояния, существенно различающейся по степени своей разумности. Универсальной схемой, претендующей на воспроизведение уже не только европейской, но всей известной к тому времени истории, стала выдвинутая Адамом Фергюсоном триада:дикость, варварство, цивили-зация, где варварство играло роль опосредующего, промежуточного звена между двумя диаметрально противоположными по своим ценностным характеристикам состояниями. Тем самым история в целом сохраняла субстанционалистский характер, но субстанция теперь не просто присутствует или отсутствует, а проходя через многочисленные промежуточные состояния, развёртывается в процесс наростания её концентрированности от нуля до полного осуществления предпосланного этому процессу просвещённого идеала. История и есть процесс, простирающийся между этими двумя крайними точками, знаменующими её начало и конец, единство которого обеспечено наростанием того абсолютного качества, которое почти неразличимо в начале и совершенно очевидно в конце в некой завершённой истории. Так возникает великая идея общественного прогресса как определённым образом ориентированного процесса наростания некоего желанного качества, способного достичь полного насыщения. Тогда история заканчивается.

                            Однако, хотя просветительский историзм  становится процессуальным и  определённым образом ориентированным, представая как линия, состоящая из несомненно различающихся стадий / сначала трёх, а по мере осознания своебразия  древневостоных обществ – четырёх/, по сути своей он всё ещё остаётся субстанционалистским, состоящим в бессодержательном и по философски «скучном» накоплении заданного качества. Вообще говоря, такой историзм безразличен по отношению ко времени и просто длится, не образуя собой истории. Различия между разными состояниями остаются лишь количественными, так что более ранние состояния полностью снимаются более поздними, в которых то, что раньше было выражено косноязычно и грубо, теперь представлено просвещённо и торжественно. В этом смысле для уяснения истории как торжества разума её более ранние состояния интересны скорее как объекты критики или как «дикие», неразумные примеры подтверждающие решающую роль разума от противного, а для уяснения сути дела необходимо концентрироваться на состояниях как можно более зрелых, современных, а ещё лучше тех, которые ещё только должны наступить. Так возникает презентистский подход к пониманию общества, который более или менее отрефлектировано свойственен и современной социальной философии особенно в её социологическом варианте.           

                           Переломный рубеж в развитии  всего европейского обществознания несомненно составляет гелевская философия истории, которая как бы завершает предисторию историзма и одновременно составляет его первую ключевую главу. Хотя просветительская субстанция, из которой выстроена линия мирового прогресса, уже не заранее данный  природный абсолют, а наделена по крайней мере в высших своих проявлениях разумом, этот разум не деятельный , не субъективный. Он разлит по социальной субстанции как её определяющее качество подобно способности к отражению, свойственной материи в целом, и даже с какой-то органической необходимостью наростает, но не предприимчив, не «хитёр». У Гегеля это анонимное качество персонифицируется, обретая форму индивидуальных способностей  разумного субъекта: логически мыслить, хитрить, побуждая других действовать в нужном ему направлении, опредмечиваться в определённые объективные состояния. Короче, субстанция, причём даже не только социальная, но и в известном смысле субстанция вообще, становится ещё и субъектом, абсолютным духом, который, объективируясь, живёт мудрой и вместе с тем захватывающей своими неожиданными поворотами жизнью. Эта субъектная мистификация мировой истории за счёт введения в неё абсолютного духа позволяет Гегелю насытить тощие, исторически неинтересные просветительские схемы непреходящим, самоценным романтическим содержанием, превращая их в неповторимые стадии жизни абсолютного духа, каждая из которых интересна не только как ступенька к чему-то более высокому, но и сама по себе. В этом смысле Гегель усваивает не только урок просветительского рационализма, но и урок современного ему романтизма.

                    Теперь единство мировой истории  обеспечивается не однообразным  наростанием некоего однородного  качества, навевая «философскую  скуку», а тем, что она, несмотря на все свои радикальные трансформации, остаётся биографией одного и того же субъекта – абсолютного духа и строится не в соответствии с какими-то вечными и идеальными шаблонами или принципами органического роста, а в соответствии с вполне прозрачной для искушённого диалектического сознания логикой этого субъекта. Исторические переходы представляют собой переведённые в масштаб времени логические переходы. Конечно, реально происходящие во времени события могут быть не савязаны с друг другом необходимой связью, но история не набор первичных феноменально обнаруживающих себя фактов, а то что за ними стоит, духовная глубина, идея, которые связаны необходимыми, логически обоснованными причинными связями. Эти причинно-логические, объясняющие связи и есть собственно история, которая предстаёт не как раздумья об истории или её познании, и даже не как кантовское «зрелище», а как сама история сущностно, философски схваченная изнутри.

                        Но сциентистски ориентированный  Х1Х в. далеко не всегда был  готов, а то и просто способен понять те диалектические сложности социальной реальности, которые приоткрывала немецкая классическая философия. Соблазн устранить метафизическую проблематичность социальных явлений, подверстав их философское осмысление под некую широко трактуемую естественно-научную теорию вроде математической механики и геометрии, как это было в ХУП в., или под социобиологию и синергетику, как это имеет место в наши дни, всегда оставался достаточно высок.  В Х1Х в. такой метатеорией, якобы, одинаково применимой и в мире природы, и в мире истории, оказался социал-дарвинизм.

                                Дело в том, что после открытия  Дарвина, когда выяснилось, что  старая статическая система мира  не соответствуёт не только  обществу, но и живой природе, казалось, что найдена, наконец, такая научная позиция, которая существенно упростит весь фронт познания, ибо она позволяет истолковать и природу, и общество как сущностно однородные реальности, различающиеся лишь количественно.9/ Казалось, что если понятие «прогресс» избавить от совершенно необязательных для него ценностных довесков и трактовать как естественное развитие, то его вполне можно распространить и за пределы общества, подчинив сквозному и научно совершенно объективному критерию - степени дифференцированности и интегрированности любых изучаемых организмов. Естественно, что такой критерий с необходимость отвлекался от каких-либо субъектиных мотивов и метафизических двусмысленно-стей, концентрируясь только на поддающихся проверке позитивных фактах, выстраиваемых в некие самодостаточны законособразные последовательности. Так были заложены основы некой метатеории об социо-организмической жизни,   «социальной физики», получившей в конце концов название социологии.

                    Главными понятиями такой метатеории стали организм и эволюция. Мыслилось, что такая новая чисто пози-

тивная наука, концентрирующаяся в отличии  от социальной метафизики только на феномненальных фактах, будет функционировать так  же, как, якобы, функционируют другие естественные науки: выявлять факты и устанавливать

на их основе законы. На почве выявления и научной  критики умножающихся фактов такое  позитивное обществознание и прежде всего историография добились действительно  впечатляющих результатов. Но накопление фактов и разработка сложных методов по оперированию  ими, как выяснилось, само по себе не ведёт к их переростанию в теорию. Научное познание фактов и тем более в обществознании, где необходима не только их объяснение, но и понимание, невозможно без некой общей картины мира, которая всякому теоретическому обращению к фактам должна как раз предшестовать, ибо следует она не из фактов, а из совокупного опыта эпохи, выражаемого в мысли  прежде всего философией. А поскольку всякая метафизика позитивизмом отвергалась,  то накопленные факты в конце концов достаточно произвольно достраивались столь же умозрительно сконструированными историко-типологическитми схемами, что и во времена субстанционализма, вроде, например, известных контовских стадий, через которые, якобы, эволюционирует человеческий ум. Но, пожалуй, главная беда позитивистской социологии первой волны состояла в том, что она, сводя внутреннее к внешнему, а социальное – к эволюционно-организмическому, закрывала путь к уяснению самого важного – осознанию своеобразия общест-венной истории как целого, ибо её целостность на феноменальном уровне недоказуема.

                      Но позитивизм был не единственной  попыткой преодоления метафизической  умозрительности классической философии  за счёт её столь популярной  для Х1Хв. сциентизации, превращающей науку в универсальный культурно-мивозренческий образец. Другой не менее значимой по своему вкладу в историю общественной мысли попыткой такого рода был марксизм. Усвоив гегелевскую диалектику, явивишуюся своеобразным синтезом просветительского рационализма и романтизма, марксизм однако трансформировал субстацию не в абсолютный дух, а в социальную материю, взяв на себя миссию достройки просветительского материализма «доверху», распространив его и на общественную сферу. Это оказалось возможным благодаря совершенному К.Марксом важному социально-философскому открытию, которое оказалось возможным благодаря философскому освоению наработок самой развитой к тому времени общественно-теоретической науки – политэкономии. Суть этого освоения состояла в том, что экономическая практика рассматривалась не только «в отношении ближайшей полезности», т.е. чисто экономически, но и философски, в связи с сущностью человека. В этом случае оказалось возможным обнаружить ранее скрытые, латентные зависимости, которые субъективно не осознаются, реализуясь помимо сознательных намерений и усилий, и в этом смысле предстают как объективные, «естественные» зависимости. Речь идёт о том, что работая определённым образом, т.е. «преобразуя данное природой для человеческих нужд», люди создают не только некий полезный продукт, необходимый для их жизнедеятельности, но и нечто большее – самих себя, а на макроуровне -- определённую систему социальных отношений, згустками которых /«ансаблями»/ люди и являются. Вот эта система социальных отношений, постоянно воссоздаемая людьми в ходе жизнедеятельности /«общественной практики»/ и образует собой общественную материю.

            Естественно, что эта материя, постоянно воспроизводимая людьми, вооружёнными определёнными орудиями труда, /«производительными силами»/, являясь объективным продуктом самотворчества общества, есть нечто в высшей степени пластичное, изменчивое и может быть осмыслена только исторически через воспроизведение тех стадий, через которые она проходит. Это все те же давно известные нам античность, среневековье, новое время, трактуемые, однако, как определённые «способы производства», перичём на последнем капиталистическом, индустриальном способе производства история не за-канчивается /заканчивается только «предистория»/ , а продолжается в неком постиндустриальном, как мы бы сейчас сказали, коммунистическом способе производства, который будет строиться не вокруг вещных, ограниченных форм богатства, воспроизводя человека и общество лишь косвенно стихийно, так, как никто не предполагал, а ориентируясь на «истинные» формы богатства непосредственно и сознательно.

                    В последующем по мере углубления  знаний о древности и доисторических  обществах, перечисленные способы  производства были дополнекны «азиатским» и первобытном . Эти несомненные научные достижения Маркса, во многом давно ставшие само собой разумеющися достоянием научного обществознания, были, однако, скомпрометированы иделогической пристрастностью, выразившейся в недоверии к историческому самодвижению              и страстном желании найти социальные силы, которые помогут истории /и если нужно насильно/, родить новое                       и желанное коммунистическое общество. А поскольку дело это рискованное и грязное, то задача эта предназначалась социальному классу, который ничем не отягощён и которому в общем нечего терять. Что из этого получается, мы теперь знаем на себе.   

             Однако основной поток философского  развития после гегелевского  перевала двинулся всё же по  руслу философии  жизни. Дело в том, что превращение субстанции в субъект имело переломное значение не только для понимания фило-

софии истории, но и для философии в целом. Если субстанция тоже субъект, то значит познающему субъекту противостоят не нейтральные пассивные объекты, с которыми можно осуществлять бесстрастные познавательные процедуры, как это было в классической философии и не позитивные факты, которые нужно просто соединять в последовательности вплоть до достижения ими стадии закона, а другие субъекты, которые прежде всего важны не своей неизменной сущностью, а самим своим живым присутствием, бытием. На смену философии сущностей приходит философия существования, которая интересуется не субъектно-объектными отношениями, а той витальной эманацией, которая пронизывает действущие субъекты – жизнью.