Философия Бердяева

   

 

 

 

 

 

Бердяев Николай Александрович (1874-1948)

Русский философ и публицист.

Учился в Киевском кадетском  корпусе, затем в Ун-те св. Владимира (Киев) на естественном и юрид. ф-тах. Проф. философии Моск. ун-та (1919); д-р теологии Honoris causa Кембриджского ун-та (1947).

 

Интерес к философии проявил  необычайно рано - в 14 лет начал читать Канта, Гегеля и Шопенгауэра. В ун-те начинает принимать участие в  с.-д. движении и изучает марксизм. В 1898 г. за участие в студенческой демонстрации подвергся месячному  тюремному заключению, был судим  и выслан в Вологду (1901-1902).

 

Первая книга "Субъективизм и индивидуализм в обществ. философии. Крит. этюд о Н.К. Михайловском" (СПб., 1901) отразила апогей его увлечения марксизмом как методологией соц. анализа, к-рую он пытался соединить с неокантианской этикой. Но уже к 1903 г. он переходит на путь "от марксизма к идеализму", по к-рому прошли бывшие "крит. марксисты" П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк.

С 1904 г. Б. начинает сотрудничать с журн. "Новый путь". В том  же году он женился на Л.Ю. Трушевой - дочери Петербург, адвоката, прожившей  с ним более чем сорокалетнюю жизнь. В 1905-1906 гг. совместно с С.Н. Булгаковым редактирует журн. "Вопр. жизни", стремясь сделать его центром  всех новаторских исканий в соц.-полит., религ.-филос. и худож. областях.

 

Интенсивное общение с  Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус и  их кругом в Париже зимой 1907-1908 гг. стимулирует  обращение Б. к православию. После  возвращения в Россию он сближается с кругом моcк. православных философов, объединенных книгоиздательством "Путь" (Г.А. Рачинский, кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский) и принимает деятельное участие в организации религ.-филос. Об-ва "памяти Вл. Соловьева". Важным событием в биографии Б.-публициста явилась ст. "Филос. истина и интеллигентская правда", открывавшая знаменитый сб. "Вехи" (1909), в к-ром были подвергнуты крит. пересмотру основы мировоззрения рус. интеллигенции. "Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, - писал Б., - и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле немалую роль" (Вехи. Сб. статей о рус. интеллигенции. М., 1909, с. 21).

 

Центральная мысль Б. состоит  в том, что интеллигенция должна перестать слепо следовать за новейшими европейскими филос. течениями  и обратиться к традиции рус. философов, к-рые, "начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, а к конкретному идеализму, к онтол. реализму, к мистич. восполнению разума европ. философии, потерявшего живое бытие" (Там же, с. 18).

 

Выражением умонастроения  этого периода стала "Философия  свободы" (М., 1911), в к-рой критика пангносеологизма новейшей философии приводит Б. к поиску подлинно христ. онтологии. Ее конструирование из библейских мифологем (творение мира из "ничего", грехопадение первочеловека, Боговоплощение как искупление) создает фундамент "церк. гносеологии", разрабатывавшейся еще А.С. Хомяковым. На этой основе, по мысли Б., может быть реализован замысел "философии свободных" - соборно (церковно) бытийствующих и потому истинно познающих.

 

Истинное познание возможно только в истинном бытии, и пока само бытие остается неосмысленным в  его "падшести", пока "зло" заставляет искать смысл истории на путях  манихейского дуализма, критика пангносеологизма сама по себе не поможет. Подлежит "исправлению" само бытие: личностное (поэтому синонимом "философии свободных" является "конкретный персонализм") и вселенское.

 

В этот период Б. начинает вырабатывать свой специфический стиль, к-рый  В.В. Розанов определил как стиль "высказывания", а не "доказывания". Сам Б. впоследствии объяснял эту особенность своего письма отсылкой к "слабой способности развивать свои мысли и дискурсивно их доказывать" (Самопознание. Опыт филос. автобиографии. Париж, 1949, с. 315). Однако в вызывающей анти-дискурсивности бердяевских филос. текстов проговаривает себя его установка на мистический, внутр. опыт как аутентичный источник философствования. В таком опыте Б. видел уход от "внешности", неподлинности бытия, к-рое в этом своем качестве и требует логически-последовательного, силлогистически-доказательного развертывания отчужденной мысли.

 

"Логика" - принадлежность  падшего бытия, "царства середины". И Б., стремясь к выявлению подлинного  бытия, закономерно искал логику  конечных вопросов, - эсхатологику. Такому поиску соответствовал  важный методол. постулат "исхождения  из истины" (а не продвижения  к истине), заявленный вначале  как базисный принцип "церк. гносеологии", а затем трансформированный  в контексте христ. персонализма.

 

К 1912 г. ориентация Б. на православную церковность исчерпывает себя, и  он обращается к средневековой германской мистике (Мейстер Экхарт, Ангелус  Силезиус, Якоб Бё-ме), в к-рой находит основание для своего учения об "антроподицее" - оправдании человека в творчестве и через творчество. В фев. 1914 г. Б. закончил кн. "Смысл творчества" (М., 1916), обозначившую переломный этап в его филос. биографии - именно в ней Б. впервые заявил себя как оригинальный мыслитель.

 

Оригинальность эта обусловлена  отказом от "теодицеи" как традиц. проблемы христ. сознания, отказом признать завершенность творения и откровения. Человек решительно поставлен Б. в центр бытия, первичность к-рого, описываемая в категориях статичной  трансцендентной онтологии, была радикально оспорена.

 

Центральным положением "смысла творчества" стала идея откровения человека в ходе совместного с  Богом продолжаемого творения (теургии). Здесь безусловна перекличка с учением  о "Богочеловечестве" Вл. Соловьева  и темой "активного апокалипсиса" Н.Ф. Федорова. Но своеобразие Б. выражается в том, что его "теургия" включает аспект "свободы", оставленный  без внимания его предшественниками.

 

Творчество, по Б., есть способ позитивного самоопределения "свободы" не как выбора и самоопределения  личности в мире, а как "безосновной  основы бытия", над к-рой не властен Бог-творец.

 

Первая мировая война  и революция оказались центральными темами творчества Б. в 1914 -1924 гг. Этот период проходит под знаком господства т. наз. "космического мироощущения" или "иерархического персонализма", что  вызвано тремя обстоятельствами.

 

Во-первых, стремлением понять эпоху универсального кризиса, "космического перевала человечества" как столкновение вне- и надчеловеческих сил, "коллективных личностей", не подлежащих суду частного, индивидуально-чел. взгляда на жизнь.

 

Во-вторых, желанием уберечь  иерархический порядок бытия (в  т.ч. и социального) от рев. насилия рационалистической воли, прямо противоположного творчески-духовному преображению "мира сего" в божественный "космос". Пытаясь противостоять хаотическому нигилизму первого года революции, Б. находит опору в сакральной онтологии мира, в божественном миропорядке. Соц. проекция этой онтологии, утверждающей принцип иерархического неравенства, дает ему возможность нейтрализовать главный аргумент уравнительной идеологии и практики коммунизма -требование "соц. справедливости". Этот подход нашел выражение в "Философии неравенства" (Берлин, 1923) - книге, от к-рой Б. фактически отрекся в 30-е гг.

 

В-третьих, Б. в этот период еще не развернул осн. идеи "Смысла творчества" в последовательную философию экзистенц. персонализма. "Свобода" уже понята как великое  до-бытийное "Ничто", сотворческое Богу. Но принципиальный отказ от онтол. философии еще не совершен. "Мир сей" уже осмыслен как "плен", как "злая иллюзия", как "хаос", укрывающий истинное бытие - "космос". Но неискорененный онтологизм не дает возможности вырвать личность из этого плена, придать ей абсолютную (ограниченную в своем свободном выборе лишь Богом) автономию.

 

В этот период Б. особенно остро  ставит тему рус. мессианизма. Он убежден, что Россия фатально предрасположена к решению эсхатологических задач. Она - вне царства "серединной", бурж. культуры, ее "душа" разорвана крайностями "апокалиптики" и "нигилизма". И чисто пространственно Россия поставлена в мире как великий "Восток - Запад", составляющий "узел всемирной истории", заключающий в себе средоточие всех мировых проблем и возможность их разрешения (в эсхатол. смысле).

 

Падение самодержавия в фев. 1917 г. он воспринял с энтузиазмом, истолковав это как конец "священного рус. царства" - "мужицкого" и ничего общего не имеющего с мессианским заданием России. Окт. переворот был истолкован им как выявление разрушительного начала "революции" и крах "какой-то идеи, к-рой была одержима рус. интеллигенция и к-рой она отравила рус. народ" (Демократия и иерархия // Рус. свобода, 1917, № 24-25, с. 5).

 

Брестский мир обозначил  для Б. гибель "эмпирической" России, но не России провиденциальной. "Идея России остается истинной и после  того, - утверждал он, - как народ  изменил своей идее, после того, как он низко пал. Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтол. ядро, но народ совершил предательство, соблазнился ложью" (Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918, с. 12).

 

Осенью 1919 г. Б. организует в  Москве Вольную академию дух. культуры, где читают свои курсы А. Белый, Вяч. Иванов, С. Франк, Ф. Степун. Сам Б. ведет семинар по Достоевскому, читает курсы "Философия религии" и "Философия истории". На основе последнего курса он издает книгу "Смысл истории. Опыт философии чел. судьбы" (Берлин, 1923), к-рую, наряду со "Смыслом творчества", он ценил больше всего, написанного в доэмигрантский период. Здесь практически нейтрализовано для "космического мироощущения" господство, как впоследствии самокритично писал сам Б., "ист. романтизма, связанного с эстетизирующим отношением к религии и политике, с идеализацией ист. величия и силы" (О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, с. 17).

 

Деятельность Б., ставшего заметной фигурой в порев. Москве, начала привлекать внимание новой власти. В 1920 г. он был арестован в связи с делом "Тактического центра", допрошен лично Ф.Э. Дзержинским и освобожден без каких-либо последствий. В 1922 г. последовал второй арест и высылка в составе большой группы оппозиционно настроенной интеллигенции за пределы РСФСР.

Попав в Берлин, Б. постепенно входит в атмосферу послевоенной европ. философии. Он знакомится с О. Шпенглером, М. Шелером, Г.фон Кайзерлингом. Европ. известность ему приносит кн. "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (Берлин, 1924). Констатируя "конец новой истории", к-рая, по его мнению, "не удалась", Б. вновь обнаруживает мессианское задание уже порев. России. "Мы вступаем, - утверждает он, - в эпоху, во многом аналогичную эпохе эллинистической (...) никогда еще не было такого соприкосновения мира Запада и мира Востока, к-рые долго жили изолированно. Культура перестает быть европейской, она становится всемирной. Европа принуждена будет отказаться от того, чтобы быть монополистом культуры. Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, получает все более ощутительное мировое значение, становится в центре мирового внимания" (Новое средневековье, с. 36).

 

В 1924 г. Б. переезжает в Париж, где возобновляет деятельность осн. им еще в Берлине религ.-филос. академии. С 1925 г. он издает "орган  рус. религ. мысли" - журн. "Путь". Его постоянно приглашают участвовать в международных филос. и эстет. конгрессах, конференциях, симпозиумах. Он сам организует интерконфессиональные встречи представителей католической, протестантской и православной религ.-филос. мысли, в к-рых участвуют Ж. Маритэн, Э. Мунье, Г. Марсель, К. Барт и др.

 

Осн. направление его мысли  в эмигрантский период - освобождение от онтологизма. Вынужденная эмиграция  становится для него экзистенциальным опытом "Беспочвенного", внеиерархического  существования, находящего опору лишь в "царстве Духа" - в личности. Первичность "свободы" по отношению  к "бытию" становится четко осознанным и определяющим принципом его  философии, обретшей новый облик  в кн. "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (Париж, 1931), к-рую  он считал "наиболее совершенной". Существо этого принципа он выразил  так: "творчество возможно лишь при  допущении свободы, не детерминированной  бытием, не выводимой из бытия. Свобода  вкоренена не в бытии, а в "ничто", свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, к-рым подчинено бытие и без к-рого нельзя осмыслить бытия" (Самопознание, с. 231).

 

Развитие своих идей он осуществляет в контексте поисков  совр. философии. Он критически откликается  на концепции Н. Гартма-на, М. Шелера, М. Хайдеггера, строящиеся как варианты развития феноменол. метода Э. Гуссерля. Негативной стороной этого метода, определяемого им в качестве разновидности платонизма, Б. считал превращение познания в пассивный акт. Но ценность феноменол. подхода он усматривал в его направленности на "бытие", а не на формально-методол. процедуры познания, как это было в неокантианстве начала века.

 

Вместе с тем Б. начинает переосмысление философии Канта приходя к выводу, что лишь в его философии "заложены основы единственно верной метафизики". В частности, кантовское "признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности" (Дух и реальность. Основы богочел. духовности. Париж, 1937, с. 8) помогает сформулировать ему второй фундамент, принцип его персонализма - учение об "объективации", впервые систематически развитое в кн. "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (Париж, 1934).

 

Подчеркивая, что это один из самых сложных и запутанных моментов его философии, он так пытался  объяснить его: "Объективизация есть гносеологическая интерпретация падшести мира, состояния порабощенности, необходимости  и разобщенности, в к-ром находится  мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективизация имеет иррациональный источник" (Самопознание, с. 292).

 

Особой темой его эмигрантского  периода становится крит. анализ марксизма  как философии и тотального мировоззрения. Различая в марксизме науч. и религ. аспекты, он признавал гениальность К. Маркса и ряд сильных сторон его учения - "соц. реализм, утверждение  огромного значения экон. стороны  в жизни об-ва и борьбы классов, обнаружение болезней капиталист. строя, изобличение лжи идеалистически-гуманист. культуры" (Марксизм и религия. Варшава, 1929, с. 48).