Философия Бердяева

Все эти новые построения с достаточной ясностью выражены в книге «Философия свободного духа», в которой уже выступает и  новая метафизика мира (элементы чего были, впрочем, и раньше): прежде всего  учение о «символизме» природного бытия (что предваряет дальнейшее учение об «объективации» духа, а затем  о божественности «энергии человеческой»  и о «теономической природе» морального сознания (что вытекает из нового учения о человеке). Здесь же есть зачатки построения, которые развиваются позже: о том, что «можно идти к высшему добру через зло». Но своего высшего расцвета новая моральная установка у Бердяева достигает в его книге «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики», 1931).

Здесь следует отметить настоящий  «панморализм». «Этика шире той сферы, — пишет Бердяев, — которую  ей обычно отводят», «в основании философии  лежит нравственный опыт». Для Бердяева «оценки по критерию добра и зла  носят лишь символический характер»: «глубина бытия в себе, глубина  жизни совсем и не “добрая” и  не “злая”… она лишь символизируется  так». «Наша этика, — пишет он, — символична» и потому она  «слагается из парадоксов»: «ее основной вопрос совсем не о добре,.. а об отношениях между свободой в Боге и свободой в человеке». Бердяев различает 3 ступени в этической эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый Завет) и этику творчества. О том, что этика закона есть низшая, не может быть для Бердяева и спора — она есть «этика социальной обыденности», она проходит мимо личности, она «исходит из религиозного страха», хотя и охраняет личную жизнь, но и калечит ее; она есть и в христианскую эру — здесь она создает психологию христианского законотворчества. Даже если мы кладем в основу этики идею добра, то этика все же «становится снова законнической и нормативной» — евангельская же мораль есть «мораль благодатной силы, неизвестной закону, т. е. уже не есть мораль… ибо христианство поставило человека выше идеи добра». Бердяев раскрывает то, что Евангелие нельзя понимать законнически, но при своем обычном максимализме доходит до нарочитого противопоставления «живой личности» и «идеи добра». Превосходные мысли о «тайне искупления» и тайне «преодолимости прошлого» в благодатной силе искупления быстро переходят у Бердяева в учение о том, что «этика искупления во всем противоположна миру», что «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». В сущности этика искупления собственно не есть этика, — ибо само по себе христианство «есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа», — подлинно христианская этика есть поэтому этика творчества.

«Творчество стоит, — пишет  Бердяев, — как бы вне этики  закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается  своим творчеством… творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели»… «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх наказания  и страх вечных мук не может  играть никакой роли в этике творчества». Бердяев уверен, что «творческое  горение, эрос божественного побеждает  похоть и злые страсти», что «сублимация  или преображение страстей означает освобождение страсти от похоти и  утверждение в ней свободной  творческой стихии». Этика творчества есть этика творческой энергии —  и тогда как наш «закон сковывает  энергию добра», этика творчества, преодолевая этику закона, «заменяет  абсолютные веления… бесконечной творческой энергией». Творчество, — уверяет Бердяев, — «есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха, от закона», творчество «есть первожизнь», оно обращено «не к старому и не к новому, а к вечному».

Этот апофеоз творчества, чтобы быть правильно понятым, должен быть связан с той персоналистической метафизикой, которую позже развивал Бердяев — особенно в книге  «О рабстве и свободе человека» (а также в книге «Я и мир  объектов»), с учением об «объективации  духа», с утверждением, что «быть  в мире есть уже падение». По словам Бердяева, в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низинному миру — только жалость», т. е. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», не есть «подлинное бытие, не есть первореальность». Есть поэтому 2 выхода личности из самой себя. Первый есть объективация, когда человек выходит в общество, в царство «обыденщины», «общеобязательных» форм жизни, и второй — путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в свободе». Объективация же всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, вызывает в нем приспособление к обыденщине, создает «рабью» психологию; объективация всегда есть источник рабства. «Личность вообще первичнее бытия», — утверждает Бердяев, борясь со всяческим онтологизмом.

Бердяев находит «рабство»  уже в богословии, которое учит о Боге как «Господе» (это есть «рабство» перед Богом — потому недопустимое, что этим «унижается»  человек). «На отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни». В этом есть неверное понимание самой сути религии. Бердяеву всюду видится «покушение» на человека, на его свободный дух, — а отвращение к «объективации» и презрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного» мира. «Всякое выражение творческого акта во вне, — признается Бердяев, — попадает во власть этого мира» — и отсюда, по его мысли, печать трагизма на творчестве вообще. «Объективация духа, — читаем в книге Бердяева “Опыт эсхатологической метафизики”, — есть его искажение, самоотчуждение», объективация ведет «к падшести»: «мир явлений и есть порождение его объективации».

Т. о., личность в самом  своем подлинном и творческом движении стеснена этой неотвратимой и роковой объективацией. Идея об объективации как о сфере, иноприродной в отношении к личности, внутренне  связана с персоналистической метафизикой  Бердяева. Учение об объективации (Бердяев  сам говорит о «таинственном  процессе объективации») на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы  отделить личность от мира, освободить ее от мира, до конца вобрать всякое творчество (в т. ч. и моральное) внутрь человека. Но тогда творчество, которое  всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую  трагичность творчества, но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит  стремиться к творчеству в мире. А есть ли творчество вне мира? Бердяев  намечает некоторый выход из тупика: он вводит понятие «экспрессивности», которая признана стать на место  «объективации». «Экспрессивность»  вводит нас в творчество, конечно, тоже во внешний мир, но она сохраняет  всецело то, что было в личности. Однако дальнейшие замечания Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего»  мира, он не смог до конца осмыслить  творчество. Бердяев приглашает различать  между «воплощением творчества и  объективацией», но сам же пишет, что «воплощение может оказаться объективацией духа», что, очевидно, «творческие воплощения двойственны» и даже оказывается, что «воплощения творческого акта попадают во власть закона объективации мира». Но тогда творчество теряет смысл… Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть по существу конец этого мира, основанного на поругании добра». Если «всякий творческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют. Воспевание «творческой» морали, сначала поставило Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое, по Бердяеву, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз творчества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объективации» — и этим создается неизбежно полная безвыходность данного тупика. Бердяев запутался в своих моральных исканиях именно в силу его презрения к реальному миру, который лишь мешает нашему я.

Из автобиографии Бердяева известно, что он собственно не получил  религиозного воспитания в семье, а  когда началось «духовное пробуждение», то не Библия — по собственному признанию  Бердяева — а Шопенгауэр запал  ему в душу. В более позднее  время, уже когда Бердяев отходит от марксизма, у него произошло настоящее «обращение» к Церкви, — но под знаком «нового религиозного сознания» и «неохристианства». Бердяев сразу же склонился к отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая всемирно-историческая эпоха». «Историческое» христианство он (вслед за Мережковским) воспринимает как чисто аскетическое, а для «человека нового религиозного сознания нужно сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев: «пространство и время должны исчезнуть», «будет «земля» преображенная… вневременная и внепространственная»; государство есть «одно из диавольских искушений», в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством», «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом»… Даже о «религиозном организме» говорит Бердяев. Несколько позже — уже более скромные и трезвые слова о том, что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной человеческого самомнения», ожидает «глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время «теургического искусства, преображающего бытие». В книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев пишет, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание оказывается «формой веры». Бердяев считает, что «законы логики — болезнь бытия»; индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории — в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обновление христианства» состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот — в освобождении христианства от языческого быта».

Книга Бердяева «Смысл творчества» (1915) проникнута «почти манихейским  дуализмом»; по его собственному признанию, — это начало влияния Беме, острое чувство зла в мире, акцент на «теургии»: «не только человек нуждается  в Боге, но и Бог нуждается в  человеке». «Человек должен из состояния  религиозно-пассивного и рецептивного перейти в состояние религиозно-активное и творческое» — это есть «новое, небывалое еще религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества»… и цель жизни — «не спасение, а творческое восхождение».

Все эти мотивы достигают  своего высшего выражения в главной  книге Бердяева (по вопросам религии) — «Философия свободного духа». Бердяев  не хочет быть богословом, он позволяет  себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», являющиеся часто перетаскиванием из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Святой Троице и др. богословских вопросах… В книге «Философия свободного духа» гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета» или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму» (христианство свободы, думает Бердяев, как «духовное, мистическое — более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символизованное в плане природно-историческом».

«Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени  есть реальность символическая». Все  природное бытие — символично, но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»), а в смысле «символического  отражения» перворельности. «Вся плоть  мира есть символ мира», и потому и  Боговоплощение, и все события  в жизни Спасителя (рождение, смерть, Воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный». «Мы  живем во вторичном, отраженном мире».

Как и Соловьев, Бердяев  учит, что «Бог возжелал “другого”  и ответной любви, в силу чего и  сотворил мир», — но миротворение совершилось  лишь «в духовном плане», наш же природный мир «есть уже результат грехопадения». По Бердяеву, «в природном мире, замкнутом в себе, нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла».

Бердяев боится всякого «натурализма»  в учении о Боге — он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует  «мистерии» в Боге; Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности». Эволюция религиозных воззрений Бердяева движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия», — это важно именно в отношении человека, — свобода в котором «не сотворена». Т. к. «Бог всесилен над бытием, но не над свободой», то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир», то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»; «опыт зла может привести к величайшему добру».

Страх перед «натурализацией», т. е. перед усвоением бытия свойств  «объекта» или «природы», ведет  Бердяева к учению о мире как «символическом бытии», к невозможности применять  категории «бытия» к духовной сфере, к отвращению в отношении  к действительному миру как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация» и только), — надо искать «новой духовности», которая освободит нас от объективации.

Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека, ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т. е. лишает обращенность души к Богу реальной силы.

Тот же процесс самосковывания наблюдается и в философии  истории Бердяева, хотя именно историософские темы особенно занимали его. Уже его  ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной уступок «научной санкции». Преодолев марксизм, перейдя  к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению об «иррациональности действительности»; историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» — и «настоящая основа истории есть свобода зла». В «Философии неравенства» Бердяев исходя из иррациональности в истории учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога», но это переходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. Вначале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы», и потому «человеческая судьба есть не только земная, но и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая». Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное», но оно еще у него не оторвано одно от другого. Отрыв становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева. И здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»), влияет его «противление мировой давности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» — «в ней не образуется Царство Божие». Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены), и Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального», ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория входит в историю», но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса. Всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви».