Природа и культура

Традиционные  определения культуры коренятся  в ее сопоставлении с природой. Природа обычно рассматривалась  как общий фон, позволяющий выявлять особенности культуры. Она в этом сопоставлении фиксировалась как что-то интуитивно понятое, неопределяемое. Не определялась она еще и потому, что представлялась чем-то не поддающимся определению; естественный мир казался хаотическим, так, во всяком случае, видят природу многие древние мифы.  
 
Культура, взятая в рамку определения, на фоне природы обнаруживает структурность и упорядоченность. Нормативный каркас человеческих взаимоотношений как бы высвечивается на фоне темных и затаившихся, диких и враждебных человеку стихий.  
 
Действующие в природе силы рисуются лишенными меры, неуравновешенными, то и дело вступающими в конфликты. Человеку с его деятельностью необходимо укрепить свои позиции в этом мире неупорядоченных стихий. Придавая им согласованность и меру, формируя в растениях, животных и вещах полезные для себя свойства, вырабатывая все более изощренный инструментарий своей деятельности, сохраняя и передавая соответствующие способности и знания, человек создает культуру, особый мир вещей, инструментов, живых и действующих сил, наделенных связью, последовательностями и соответствиями.  
 
Такое разделение мира на культурный и дикий, неупорядоченный переносится позже и на понимание человеческого сообщества. Наряду с культурными народами, живущими по закону, выделяются дикие народы, «варвары», существующие как бы по природе, стихийно, без норм и законов. Это деление, характерное для античности, по сути, фиксировало лишь различие между «своими» и «чужими», отождествление своего с культурным, чужого — с диким. В такой трактовке определяющим было непонимание чужого образа жизни, совершенно, впрочем, объяснимое, если представить, какими глазами смотрел земледелец на жизнь скотоводов и кочевников, к тому же угрожавших ему набегами и разорением, а то и гибелью.  
 
Эта традиция понимания природы и культуры, их дуализма и борьбы, их взаимосвязи и отчуждения в основном сохранялась и развивалась в христианском мире с учетом того, что идея культуры обретала черты историзма, а представления о природе постоянно возбуждали мысль о нереализованных задатках человека.  
 
Эпоха Возрождения во многом была связана с интересом к античности, к античной культуре. Однако попытка воспроизведения «человеческой меры» античности оказалась сопряженной с иным, нежели в античной традиции отношением к природе, с иной логикой и эстетикой понимания природы,  
 
Природа более не трактуется как дикий и хаотический мир. В ней видят и простую меру, которой следует подражать, и ясную законосообразность, которую можно разуметь, и плотность, осязаемость форм, соразмерную с обычным человеческим опытом. Природа как будто становится внешним масштабом для характеристики и оценки культуры. Вместе с тем она становится и внутренним ориентиром культуры, регулятивной идеей построения морали, права, экспериментальной науки, знания об обществе и человеке. Стремление к естественному порядку вещей доминирует и в научном познании, и в устроении общественной жизни. Логос культуры, кажется, уступает логосу натуры. Но проходит сравнительно немного времени, и выясняется, что естественный порядок природы, служивший образцом для культуры Нового времени, был лишь косвенным выражением развития практических и теоретических форм деятельности человека. Заполнившись и замкнувшись, пространство этих форм подчинило себе потенции человеческой жизни, индивидуального развития людей, но не приблизило человека к живительному источнику природы. Сближения с природой не произошло; это одна культурная формация сменилась другой, и, когда смена произошла, выяснилось: природа по-прежнему «обступает» движение человеческой истории, по-прежнему остается внешней и посторонней этому потоку.  
 
И вновь последовали призывы сближения с природой, возвращения человека к природе. Философия начала XIX в. разнообразно варьировала этот мотив и в романтической, и в материалистической, и в спиритуалистической тональностях. Однако желаемого возврата к природе все-таки не происходило. Там, где он как будто определялся, обнаруживался «натурализм»: возникали упрощенные представления о природе, вульгаризировавшие и культурную проблематику. Там, где природа по-прежнему воспринималась в ее жизненном величии и оставалась внешним фоном истолкования культуры, она оказывалась недостижимой и для человека, и для предлагаемых им измерений.  
 
Образ природы расслаивался, раздваивался: на тот, что был высвечен восприятием и логикой, линиями и красками культуры, и тот, что этим культурным средствам не «поддавался», оставался непроницаемым для культуры и поэтому еще более притягательным.  
 
Но двоился и образ культуры: на виду была культура стандартов и норм, во многом близкая природе, понимаемой как логика вещей; скрытой оставалась культура потенциальная, творческая, не реализуемая через стандарты, но их, между прочим, развивающая и модифицирующая.  
 
Эта двойственность культуры и мешала ей приблизиться к природе в тех случаях, когда культура жаждала возврата к естественному состоянию. Культура периодически превращала окна человеческого дома в зеркала. И связь культуры с природой оказывалась отгороженностью культуры от внешнего мира. Человек, пытаясь понять свою природу, вглядывался в естественный мир, а видел «натурализм». Отпрянув от этого изображения, он возвращался в круговорот культурных форм, демонстрировавших свою ограниченность, провоцирующих периодическое возрождение тезиса о невыразимости человеческой природы.  
 
Произошло «зацикливание» философской, человеческой, культурной мысли о соотношении природы и культуры. Она вращалась вокруг упрощенного, но компромиссного сочетания, где природа представлялась законосообразной, но недосягаемой, а культура — творческой и свободной, но лишь как дополнение или преодоление природы. Человеку суждено испытать и то, и другое, а человеческой мысли — успокоиться на «неорганическом» синтезе природы и культуры. Этот круг замкнула философия Канта, и в нем долгое время оставались (и остаются до сих пор) многие построения обыденного и теоретического мышления.  
 
Но это не означало, естественно, что проблема решена. Ощущение невыраженности ее существа сопровождает всю философию XIX в. В немецкой классической философии (Гегель, Шеллинг, Маркс) делаются серьезные попытки прояснить запутанный сюжет. Они ориентированы на конкретизацию трактовки культуры преимущественно в историческом плане. Если культура есть реализация духа, то надо понять ход и ступени этой реализации. Если культура есть развертывание сил человека как предметного существа, то и в этом случае необходимо проследить, что культура создает, что меняет, что открывает в бытии людей.  
 
Таким образом, культура раскрывается как история. Но тогда и отношение культуры к природе есть отношение историческое. Тогда, может быть, и природу определить как историю? За мотивом историзма культуры вроде бы следует мотив историзма отношений человека и природы, а затем и самой природы, и все они могут составить полифоническую тему историзма бытия. Но до этого не доходит. Внимание акцентировано на историзме культуры, на особенностях ее отдельных форм. Вопрос об историзме природы остается открытым, точнее, становится открытым, но открытость эта касается напрямую лишь нескольких разделов естествознания и философии и не включается, по сути, в дискуссию о культуре.  
 
Однако начало положено. Конкретизация представлений о культуре неизбежно ведет к уяснению отношений человека к природе, логике и теории, его выявляющим.

В конце XIX столетия вопрос об отношении природы и  культуры стал вопросом логики и методологии. Была предпринята попытка показать, что человек, имея дело с природой и культурой, использует существенно  различные формы мышления и поведения. Наиболее последовательное выражение эта попытка получила в философии Риккерта.  
 
Риккерт настаивал на принципиальном различии методов, оперирование которыми дает результаты, называемые нами «природой» и «культурой».  
 
Природа — это действительность, понятая посредством обобщений, отвлекающихся от конкретно-индивидуальных особенностей предметов. Это — конструкт, получаемый в результате использования абстрактно-общих понятий, причинно-следственных зависимостей, соответствующих объяснений, т.е. аппарата классического естествознания, например, теоретической механики.  
 
Культура — это действительность, выявляемая индивидуализирующим подходом, т.е. представленная в ее уникальных, неповторимых, единичных образцах. В этом пункте, правда, была одна незаметная на первый взгляд сложность. В одних случаях Риккерта можно понять так, что сама действительность (в отличие от «препарированной» природы) существует в совокупности своих индивидуальных проявлений. В других он рассуждает так, как будто индивидуализированная реальность есть результат приложения особой идеографической методологии, «индивидуализирующего» понятия. Фактически же «индивидуализирующей» логики Риккерт не создает и, соответственно, не представляет. Но дело не в этом. Суть методологической дилеммы, выявляемой Риккертом, ясна: либо мы берем реальность такой, какова она в ее своеобычных проявлениях, но отказываемся от традиционной логики (и стоящей за ней науки), либо мы «очищаем» действительность от особенностей и неповторимых черт, но тогда осваиваем ее рационально-логически, сохраняем ее для научного анализа и использования.  
 
Фактически речь идет уже не о «природе» и «культуре» в традиционном смысле, а о двух разных проекциях человеческого мышления и действия, об их несовместимости и внешней дополняемости.  
 
Более того, оказываются в принципе возможными два образа культуры и два образа природы. Один и тот же объект может быть трактован и как объект природы, и как культурная индивидуальность. Женевское озеро в качестве одного из озер — объект природы, но как единственное в историко-культурном роде явление оно — уже вне ряда, а стало быть, — вне природы.  
 
Такой подход в конце XIX — начале XX в. мог показаться странным по меньшей мере. Г. Риккерт «заслужил» массу упреков в субъективизме, иррационализме и т.п. Но он во многом оказался прав. Так или иначе, но он показал, что традиционная логика, рациональность, наука не справляются с динамикой отношений между людьми и природой. Он обратил внимание на то, что образ природы «рисуется» культурой, зависит от ее средств, от ее динамики, от ее самосознания.  
 
В XX столетии на практике были опробованы те варианты, которые были заложены методологическим дуализмом Риккерта. Были попытки создать машинизированную, «натуралистическую» культуру. Заметным явлением стало движение «контркультуры», обращенное к раскрепощению человеческой натуры, к скрытым в ней творческим силам. Еще продолжалось промышленное освоение природы, но уже возник образ естественной системы (или систем), неподвластной человеческой технике, превосходящей по сложности схемы человеческой рациональности. Возникли и новые попытки представить образ культуры как сочетание творческой динамики и «натуроподобного» ее функционирования.  
 
Наиболее ярким примером такого рода является шпенглеровское сочетание культуры и цивилизации. У Шпенглера культура в ее уникально-творческой форме и культура как машинизированный стандарт оказываются разными фазами ее бытия. Первая, условно говоря, фаза восхождения, есть интервал, в котором оформляются ее основные понятия, образы, модусы поведения, общения, личностного бытия. На второй стадии происходит тиражирование, распространение и мельчание этих форм, вместе с тем и угасание возбуждавших их творческих сил.  
 
В форме цивилизации культура переходит в естественноисторическое состояние, уподобляется механически освоенной человеком природе. Интенсивное развитие культуры как определенной целостности на этом завершается, далее она может эволюционировать, только «растекаясь» в социальном пространстве; ее собственные источники исчерпаны. Такова, по Шпенглеру, судьба, например, европейской культуры.  
 
Н. Бердяев, рассуждая в этом же ключе, различает применительно к культуре понятие «организма» и «организации». В фазе восхождения культура представляется организмом, исполненным энергии творческого становления, саморазвития. В фазе функционирования она становится технически (собственно, механически) оформленной организацией: ее средства чужды как субъекту, осуществляющему деятельность, так и объектам этой деятельности. Автоматизм средств неизбежно порождает отчуждение цивилизации и от человека, и от природы.  
 
Расслоение и усложнение образа культуры должно было привести и к усложнению образа природы. Как только общество на практике столкнулось с проблемой создания и освоения сложных технических, социальных и природных систем, оно приступило к переосмыслению своего отношения к природе, понимания природы, понятия природы.  
 
Надо заметить, ко второй половине XX в. в философии, культуре и науке был накоплен достаточный запас идей, стимулировавших новые методологии. Правда и то, что многие из этих идей, возникнув еще в середине XIX в., не были востребованы до тех пор, пока кризисность человеческого отношения к природе не была осознана обществом с достаточной полнотой и серьезностью. Мы уже выше говорили о попытках ввести историчность в трактовку природы, совершенных немецкой классикой. Следует, видимо, упомянуть и идеи русской философии космизма, пролагавшие путь к пониманию культуры как составляющей биосферного процесса. В области биологического познания важную роль сыграли организмические и системные идеи А.А. Богданова, П.К. Анохина, Л. фон Берталанфи. Существенным оказался сдвиг в установках естествознания, занимающегося «неживой» природой, а именно «прорастание» идей историзма и системности в космологию, синергетику, геологию. По всему фронту естествознания началось переосмысление исходных представлений о природе. И хотя оно не распространилось еще на «массовую» науку, но уже глубоко затронуло те разделы знания, в которых определяется стилистика самого воззрения на мир.  
 
Решающим обстоятельством в выработке новой концепции природы является экологическая проблематика. Именно она жестко диктует правила дальнейшей методологической «игры» в отношениях человека и природы и в научно-философском переосмыслении этих отношений.  
 
Первое — это преодоление традиционного дуализма природного и культурного, «расслаивающегося» в сопоставления естественного и искусственного, дикого и оформленного, рутинного и творческого.  
 
Второе — понимание того, что культура является одной из систем природы, системой особенной, сложной, но находящейся «внутри» природы, в окружении не менее сложных и своеобразных систем. Единое правило взаимодействия культуры и природы является культурно-исторической иллюзией; культура, стремясь к равновесию с внешним миром, должна выработать в себе способность к изменению и созданию логик практического и теоретического взаимодействия с различными природными комплексами.  
 
Третье — уяснение сути экологической проблемы как проблемы культуры. Дисбаланс культуры и внешнего окружения — это результат деятельности самих людей, их организации, норм и ориентиров последней. Исправление экологических аномалий, стало быть, сопряжено с изменением характера человеческих организаций, норм и ориентиров их деятельности.

Принято считать, что экологическая проблематика возникает и существует «на рубежах» отношений общества и природы. Если рассматривать эту проблему с  точки зрения ее последствий, точнее — явно фиксируемых результатов природоиспользования, то так вроде бы и получается. Но если на проблему смотреть с позиций ее проясняющих, определяющих перспективы ее решения, то она в значительной мере оказывается сосредоточенной в поле деятельности самого человека. Неизбежная объективность этой проблемы заключается в том, что человек своей деятельностью запускает такие природные процессы, которые он контролировать не в состоянии.  
 
По существу, мы здесь снова имеем дело с проблемой отчуждения: выращены такие социальные силы, созданы такие технические средства, которые, вступая в контакт со сложными природными процессами, создают мощный, не контролируемый человеком резонанс, угрожающий существованию жизни. Проблема по источнику своему остается социальной, но по масштабам является экологической. Социальный источник проблемы указывает на конкретное поле ее постановки и поиск каких-то обнадеживающих решений.  
 
Возникают и осознаются сравнительно новые, экологические императивы реконструкции социальности. Перспектива решения проблемы во многом зависит от того, смогут ли люди подчинить реальные абстракции социальных форм согласованному процессу их собственного личностного развития. Иными словами, должна быть экологизирована сама социальность. Экологизирована в смысле — оживлена, подчинена росту и сочетанию человеческих сил, их процессности, их реализации в непосредственно индивидных формах.  
 
Бердяев, противопоставляя организм и организацию, был не совсем прав — во всяком случае с современной точки зрения, учитывающей возможность создания или «выращивания» организации, соизмеримой по сложности с живыми организмами. Создание организации определяется, по сути, созданием возможностей для интенсивной деятельности составляющих ее индивидов, оформляемой не схемами проекта, а самим фактом бытия и взаимодействия индивидов. Создание возможностей тоже должно быть понято в специфическом смысле как подчинение индивидам, т.е. процессам их деятельности, тех стандартных, автоматизированных социальных форм, которые имеют квазисамостоятельное значение. Перспективным оказывается «очищение» человеческих взаимодействий от шаблонов мышления и поведения, мешающих людям выявить конкретную логику ситуаций, которые требуют ответственных и продуктивных решений.  
 
Экономика такой организации не вне индивидов, а в их собственной деятельности, ибо она оказывается живым комбинированием различных измерений социальности и регламентируется лишь логикой сочетания таких процессов, их сохранения, их «очищения» от нежизненных форм.  
 
В этом организационном режиме социальность освобождается от автоматизирующих деятельность шаблонов, вместе с тем она остается сбалансированной полицентрическои системой, реагирующей изменением своих форм на внешние и внутренние нарушения устойчивости. Это — устойчивость особого рода, так как она ориентирована не на закрепление форм, а на их изменение, т.е. устойчивость эволюционного характера.  
 
В плане промышленно-экономическом такая социальность может перейти от ограниченной номенклатуры ресурсов, потребляемых в огромных количествах, к их разнообразию, что обусловливает и демассификацию производства, и персонализацию рабочей силы, и отказ от рутинных схем деятельности, и повышает социальную ценность конкретных практических проектов, конкретных логик взаимодействия сложных систем разных типов.  
 
Экологизации ожидает и духовно-теоретическая деятельность людей. Человечеством создано огромное количество моделей. Методология иногда оговаривается, что модели не совпадают со своими объектами, а иногда намеренно искажают их, чтобы выявить какие-то их свойства, т.е. являются своего рода карикатурами на объекты. Однако массовая и прикладная наука часто совершенно забывают об этих качествах модельных представлений и стремятся их напрямую реализовать, трансформируя «экономию мышления» в якобы прямую экономическую выгоду. За этим обычно следуют непредсказуемые результаты, разрушающие природные связи, угрожающие человеку. Предстоит огромная научная и культурная работа по очищению мыслительной и практической деятельности людей от тех «отбросов», которые образуются в ходе невольных или неосознанных (и в этом смысле «естественных») отождествлении моделей, образов, схем с логикой самих природных систем и процессов.  
 
Когда-то Ницше рассуждал о том, стоит ли доверять мыслям, родившимся не на свежем воздухе и не в движении. Но этот тезис в определенном смысле справедлив и для культурной рациональности в целом. Рациональности еще предстоит ожить и одухотвориться в живом движении и умножении личностных сил людей, в конкретных контактах человека со сложными системами, в создании конкретных логик, ориентированных на вполне определенный контекст диалога, определенный не гранями, а сложностью, нелинейностью взаимодействия.  
 
Существенным моментом обновления рациональности явится анализ культуры как почвы рациональности, причем такой, что, меняясь сама, намечает контуры рациональности, меняет ее функции, создает стимулы ее модификаций. По ходу такого анализа могут выявиться причины «расслоения» образа культуры, множественности ее определений, может «всплыть» некая логика культуры, понятая как связь ее собственных изменений.