Категория образа в традиции современной психологии

Самоочевидные факты возникновения образов  без видимого внешнего воздействия (например, при воспоминании) внушали мысль об их самопроизвольном зарождении.

Разработка представления  об ассоциации позволяла выводить эти  казавшиеся спонтанными образы из тех же материальных причин, которыми объяснялись ощущения и другие процессы, зависящие от прямого контакта организма с вещами. На этой основе явления репродукции, воспроизведения, воспоминания, приобретшие у Платона мистический смысл, получали естественное объяснение.

С появлением в  теории познавательных форм нового их разряда, охватываемого общим понятием "фантазия" (в современном понимании  к нему относится вся область  представлений – не только представлений воображения, но и памяти), существенно расширялись возможности анализа психических процессов и взаимодействий между ними, изучения диалектики перехода от ощущения к мысли.

Касаясь соотношения  между воображением (фантазией) и  мышлением, Аристотель отмечает, что без воображения невозможно никакое составление суждения и вместе с тем ясно, что воображение не есть ни мысль, ни составление суждения. Воображение – материал мысли, а не она сама. Почему? Как совместить это отрицание того, что воображение входит в состав "разумной души", с категорическим выводом о том, что душа никогда не мыслит без образов?

Прежде всего  обращает на себя внимание трактовка  воображения как такого состояния, которое зависит от нас самих, когда мы хотим его вызвать. Стало  быть, воображению присущи признаки субъективности и произвольности. Оно связано с реальностью по своему происхождению от вещей (через ощущения), но для сопоставления его с самими вещами нужна дополнительная умственная деятельность.

Какими средствами располагал Аристотель для изображения  и анализа этой деятельности?

Осмысливая в  общих категориях потенциального и  осуществленного специфически человеческий уровень душевной активности, Аристотель разграничивает разум страдательный, испытывающий действие умопостигаемых предметов, и разум деятельный, уподобляющийся им. Мыслительная работа, таким образом, определялась по своей объектной сфере. Но в этом пункте детерминистские возможности аристотелевской концепции исчерпывались. Если при уподоблении ощущающего органа ощущаемому объекту последний не терял независимого бытия (ведь не отождествлялись же камень и его отпечаток), то непременным условием уподобления мысли своему предмету становилась их идентификация. За пределами взаимодействия одушевленного тела с внешним миром ум обретал собственные надприродные объекты – вечные категории и истины, постигаемые в деятельном состоянии ("деятельным разумом").

Иерархия форм познавательной деятельности завершалась "верховным разумом", который  мыслит самое божественное и самое  ценное и не подвергается изменению. Это чистая форма и вместе с тем цель всеобщего развития. Так возник догмат о "божественном разуме", извне входящем в психофизиологическую организацию человека. Этот догмат сложился на почве определенных идейно-гносеологических обстоятельств, среди которых одно из самых важных – невозможность объяснить возникновение абстрактных понятий и категорий теми же естественнонаучными принципами, опираясь на которые, удалось раскрыть детерминацию чувственных восприятий и представлений.

Проблема  построения образа

В арабоязычной науке новый подход к психогностической проблеме, к вопросу о соотношении сенсорного и интеллектуального в познании внешних предметов принадлежал Ибн аль-Хайсаму. Изучая законы отражения и преломления света, он подошел к органу зрения как к оптическому прибору.

В античных представлениях о зрительной функции можно выделить две основные концепции. Зрительные ощущения и восприятия объяснялись либо "истечениями" от предметов, либо "истечениями" из глаза. Имелись и компромиссные теории, предполагавшие, что в зрительном акте сочетаются оба вида "истечений". Мнение о том, что для зрительного восприятия необходимо распространение из глаза по направлению к предмету некоторого вещественного начала (огня, пневмы), сложилось в силу невозможности понять, исходя из одного только воздействия извне, каким образом глаз постигает не результат этого воздействия, а его источник – внешний предмет.

Ибн аль-Хайсам преодолел эти трудности тем, что за основу зрительного восприятия принял построение в глазу по законам оптики образа внешнего объекта. То, что в дальнейшем стали называть проекцией этого образа, то есть его отнесенностью к внешнему объекту, Ибн аль-Хайсам считал результатом дополнительной умственной деятельности более высокого порядка.

В каждом зрительном акте он различал, с одной стороны, непосредственный эффект запечатления внешнего воздействия, с другой присоединяющуюся к этому эффекту работу ума, благодаря которой устанавливается сходство и различие видимых объектов. "Способность (зрительного) различения, – писал он, – порождается суждением". Ибн аль-Хайсам полагал, что такая переработка происходит бессознательно. Он явился тем самым отдаленным предшественником учения об участии "бессознательных умозаключений" (к которым в дальнейшем обратился Гельмгольц) в процессе непосредственного зрительного восприятия. Тем самым разделялись непосредственный эффект воздействия световых лучей на глаз и дополнительные психические процессы, благодаря которым возникает зрительное восприятие формы предмета, его объема и т.д.

В средневековой Европе, воспринявшей и переработавшей в соответствии с царившей в ней идеологической атмосферой наследие как античного, так и арабоязычного мира, философская мысль выработала два понятия, глубоко отразившихся на категориальном аппарате психологического познания. Это понятия об интенции – в томистской философии (учение Фомы Аквинского) – и о знаке – в философии номинализма (крупнейший представитель этого направления – Вильям Оккам).

Интенция  как актуализация образа

Выхолостив из сильного своей связью с эмпирией аристотелевского учения его позитивное содержание, Фома вместе с тем отобрал один из его принципов, получивший своеобразное истолкование в понятии об интенции. У Аристотеля, как мы отмечали, актуализация способности (деятельность) предполагает соответствующий ей объект. В случае растительной души этим объектом является усваиваемое вещество, в случае животной души ощущение (как форма объекта, воздействующего на орган чувств), разумной – понятие (как интеллектуальная форма). Это аристотелевское положение и преобразуется Фомой в учение об интенциональных (направленных) актах души. В интенции как внутреннем, умственном действии всегда "сосуществует" содержание – предмет, на который она направлена. (Под предметом понимается чувственный или умственный образ.)

Сознание –  не "сцена" или "пространство", наполняемое "элементами". Оно  активно и изначально предметно. Поэтому понятие об интенции не исчезло вместе с томизмом, но перешло в новую эмпирическую психологию, сыграв существенную роль в становлении функционального направления, выступившего против вундтовской школы.

Понятия как имена

Главным противником  томистской концепции души выступил номинализм. Обычно позиция сторонников этого направления определяется в связи с популярными в схоластике диспутами о природе общих – родовых и видовых – понятий (универсалий). Номинализм отвергал восходящее к Платону учение реализма, согласно которому универсалии (общие понятие любого порядка) суть реалии, существующие независимо от индивидуальных явлений и до них. Наряду с множеством конкретных шарообразных, конусообразных и т.п. вещей, доказывали реалисты, имеются общие понятие шара или конуса как архетипы, обладающие тем же онтологическим статусом, что и сами конкретные вещи. Отвергая этот взгляд, номиналисты отказывали общим понятиям в независимом от индивидуальных явлений бытии. Эти понятия, учили они, относятся к области названий, имен (лат. nominalis; отсюда и термин "номинализм"), а не реалий.

Понятие об ощущение (восприятии) издавна имело своей  предпосылкой убеждение в том, что возникающий в сознании чувственный образ воспроизводит качества самих вещей. Предполагалось, что переживаемые цвета, запахи, звуки совпадают с реальными. Этот взгляд первоначально был свойственен как материалистам, так и идеалистам, хотя они и расходились радикально в трактовке источника такого совпадения. Поздние номиналисты требовали заменить отношение образа отношением знака, и это было в свое время прогрессивным стремлением, ибо объективные материальные основания образа действительно не совпадают с тем, что дано сознанию непосредственно, а действие вещи на орган чувств отнюдь не сводится к простой передаче свойств этой вещи мозгу. Здесь вступают в игру несравненно более сложные отношения и механизмы, лежащие за пределами того, что дано чувственному созерцанию как таковому.

Как только началось очищение картины природы от субъективизма, от отождествления реальности самой  по себе с ее субъективным образом, немедленно возникла проблема корреляции между действительностью, какой  ее изображает геометризованная механика, не знающая никаких чувственных качеств, и образами, порождаемыми органами чувств.

Проблема  образа в механистической  картине мира

Эпоха научной  революции XVII столетия утвердила великую  мысль об единстве природы. Но это  единство утверждалось ценой ее сведения к пространственному перемещению качественно однородных частиц. Реальными в телах признавались только их пространственная форма, величина, перемещение, Лишь эти свойства считались имеющими причинное значение, тогда как все другие относились к разряду "вторичных" качеств – чисто субъективных продуктов, основанием которых служат не вещи сами по себе, а результаты их воздействия на нервную систему. Тем самым качественная определенность внешнего реального мира оказывалась иллюзией, созданной органами чувств.

Книга природы, как учил Галилей, написана геометрическими  фигурами – квадратами, треугольниками. Представление о "вторичных" качествах  имело прямое отношение не только к теории познания, но и к учению о причинной обусловленности жизнедеятельности. Химерические вторичные качества как остаточный продукт работы телесной машины не могли претендовать на роль реальных детерминант поведения. Коэффициент их полезного действия в поведении оказывался нулевым. Поскольку же эти качества – первые элементы знания, данные в форме чувственных образов, то телесное поведение и эти образы превращались в два независимых ряда уже у истоков взаимосвязи организма с природой.

Им противопоставлялись  другие образы – умственные, которые  в духе рационализма XVII века выступали в виде идей (согласно Декарту, "мыслей"), ясное и отчетливое созерцание которых дает истинное знание природы.

Различение первичных  и вторичных качеств, принятое Галилеем, Декартом и другими, приобрело в  Европе большую популярность благодаря локковскому "Опыту о человеческом разуме", где оно описывалось следующим образом: первичные качества (плотность, протяженность, форма, движение) – это такие, которые совершенно не отделимы ни от какой частицы материи, вторичные же (цвет, звук, вкус) на деле не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами.

Трактовка большой  группы воспринимаемых качеств как  вторичных имела своей предпосылкой механистический взгляд на взаимодействие вещей с органами чувств. В конечном эффекте взаимодействия не остается ничего от особенностей источника.

Преодолевая механистический  взгляд на взаимодействие, полагая, что  в каждой монаде (духовной сущности) воспроизводится с различной  степенью отчетливости и адекватности жизнь всей Вселенной, Лейбниц стремился найти иное, чем господствовавшее не только в его век, но и позднее, решение проблемы первичных и вторичных качеств. И опять-таки отправным пунктом для него служила физико-математическая интерпретация психической деятельности.

Лейбниц отказывался  признавать, что вторичные качества "произвольны и не имеют отношения к своим причинам или естественной связи с ними... Я скорее сказал бы, что здесь имеется известное сходство – не полное и, так сказать, in terminis, а в выражении (expressive) или в отношении порядка – вроде сходства между эллипсом и даже параболой или гиперболой и кругом, проекцией которого на плоскости они являются, так как есть некоторое естественное и точное отношение между проецируемой фигурой и ее проекцией, поскольку каждая точка одной соответствует определенному отношению каждой точки другой".⁶⁰

Стало быть, согласно Лейбницу, отрицание объективности  чувственных качеств вовсе не является единственной альтернативой  схоластической теории "специй". Здесь возможны и другие решения, в частности применение принципа взаимно-однозначного соответствия (изоморфизма). Лейбниц, насколько нам известно, впервые использовал в психологическом объяснении идею изоморфизма, открывшую перед современной психологией новые перспективы детерминистического анализа.