31. Онтоло́гия-раздел философии, изучающий проблемы бытия ; наука о бытии .Термин « Онтология » был предложен Р. Гоклениусом в его «Философском словаре» Обычно под онтологией подразумевается эксплицитная, то есть явная, спецификация концептуализации, где в качестве концептуализации выступает описание множества объектов и связей между ними. Основные понятия онтологии: бытие , структура, свойства, формы бытия (материальное, идеальное, экзистенциальное), пространство, время, движение. Онтология , таким образом, представляет собой попытку наиболее общего описания универсума существующего, который не ограничивался бы данными отдельных наук и, возможно, не сводился бы к ним.Иное понимание онтологии даёт американский философ Уиллард Куайн: в его терминах онтология — это содержание некоторой теории, то есть объекты, которые постулируются данной теорией в качестве существующих.Вопросы онтологии — это древнейшая тема европейской философии, восходящая к досократикам и особенно Пармениду. Важнейший вклад в разработку онтологической проблематики внесли Платон и Аристотель. В средневековой философии центральное место занимала онтологическая проблема существования абстрактных объектов (универсалий).В философии XX века специально онтологической проблематикой занимались такие философы как Николай Гартман («новая онтология »), Мартин Хайдеггер («фундаментальная онтология ») и другие. Особый интерес в современной философии вызывает онтологические проблемы сознания. Основным предметом онтологии является бытие , которое определяется как полнота и единство всех видов реальности: объективной, физической, субъективной, социальной и виртуальной. Реальность традиционно ассоциируется с материей и подразделяется на косную, живую и социальную материю. Бытие как то, что можно мыслить противопоставляется немыслимому ничто. Поскольку мышлением и постижением возможностей бытия обладает только человек, то в последнее время именно он отождествляется бытием . Однако в классической метафизике под бытием понимается Бог. Человек как бытие обладает свободой и волей. Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. В эпоху позднего средневековья католические философы пытались использовать аристотелевскую идею метафизики для построения такого учения о бытии , к-рое бы служило философским доказательством истин религии. Эти попытки получили наиболее законченный вид в философско-теологической системе Фомы Аквинского. В новое время (приблизительно с 16 в.) под О . стали понимать особую часть метафизики, учение о сверхчувственной, нематериальной структуре всего существующего. Термин « О .» принадлежит нем. философу Р. Гоклениусу (1613). Законченное выражение идея такой О получила в философии Вольфа, к-рая утратила всякую связь с содержанием частных наук и строила О . большей частью путем абстрактно-дедуктивного и грамматического анализа ее понятий ( бытие , возможность и действительность, количество и качество, субстанция и акциденция, причина и действие и др.). Противоположная тенденция выступала в материалистических учениях Гоббса, Спинозы, Локка, фр. материалистов 18 в., поскольку положительное содержание этих учений , опиравшихся на данные экспериментальных наук, объективно подрывало идею О . как философской дисциплины высшего ранга, как «первой философии», изолированной от гносеологии и логики. Критика О . представителями нем. классического идеализма (Кант, Гегель и др.) была двойственной: с одной стороны, О . объявляли бессодержательной и тавтологичной, с др.- эта критика заканчивалась требованием создать новую, более совершенную О . (метафизику), заменить ее трансцендентальным идеализмом (Кант, Шеллинг), логикой (Гегель). Система Гегеля в идеалистической форме предвосхитила идею единства О . (диалектики), логики и теории познания и этим указала выход из рамок умозрительного философствования к действительному положительному познанию мира (Энгельс). В буржуазной философии 20 в. в результате реакции на распространение субъективно-идеалистических течений (Неокантианство, Позитивизм) предпринимаются попытки построить на объективно-идеалистической основе «новую онтологию» («трансцендентальная онтология» Гуссерля, «критическая онтология » Н. Гартмана, «фундаментальная онтология» Хайдеггера). В новых онтологических учениях под О . понимается система всеобщих понятийбытия, постигаемых с помощью сверхчувственной и сверхрациональной интуиции. Идея «новой онтологии » подхвачена рядом католических философов, к-рые пытаются «синтезировать» «традиционную», идущую от Аристотеля, О . с кантовской трансцендентальной философией и противопоставить свою О. философии диалектического материализма. В марксистской философии термин «О.» систематического применения не имеет; иногда его условно употребляют как синоним учения о наиболее общих законах бытия .
32. Экзистенциалистская точка зрения составляет компонент системы эссенциалистской онтологии . Это характерно не только для Платона, но и для Августина. Теология Августина в большей мере, чем чья-либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования. При этом он вынужден был защищать свое учение о человеке от эссенциалистского морализма Пелагия. Экзистенциализм как протест, несмотря на то, что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX в. и как таковой во многом определил судьбу XX в. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Главные представители экзистенциализма , в частности Ясперс и Сартр, видели инстанцию бытия человека, прежде всего в его сознании. Они превыше всего ставили субъективность человека. В деятельности человека ему открывается истина, потаенность вещей. В результате этого человек понимает мир и реализуется это понимание в языке. В этом смысле язык — дом бытия и жилище человека. Такую философию часто называют фундаментальной онтологией (учением о бытии человека в мире). На фоне этой философии экзистенциализм выступает в качестве учения о бытии человека как существа, обладающего сознанием. Под влиянием идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера Сартр построил «феноменологическую онтологию », в основе которой лежит противопоставление объективности и субъективности, свободы и необходимости. Основные темы его художественных произведений — одиночество, проблема жизни и смерти, проблема случайности и судьбы, страха и надежды, абсурдность бытия: пьесы-притчи «Мухи» (1943), «Дьявол и Господь Бог» (1951) и др.
Большое влияние на мировую культуру XX столетия оказал выдающийся немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889—1976), являющийся одним из основоположников немецкого экзистенциализма. Он развил учение о бытии («фундаментальная онтология»), в основе которого противопоставление подлинного существования (экзистенции) и мира повседневности В работе «Время и бытие» (1927) Хайдеггер ставит «вопрос о бытии» как подлинной форме существования человека. В знаменитом «Письме о гуманизме» (1947) Хайдеггер развивает идеи о языке как «доме бытия». Наследие Хайдеггера включает свыше 100 тыс. рукописных страниц архивов, которые должны быть изданы в 100 томах. Библиография литературы о Хайдеггере насчитывает десятки тысяч изданий.
Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), или философия существования, в интеллектуальной культуре XX века выполнил ту же роль, какую играла в культуре XVIII — XIX вв. классическая немецкая философия Она определила фундаментальные ценности и теоретический горизонт поиска оснований бытия как в философии, так в литературе и отчасти в музыке. В экзистенциализме, например, под Бытием подразумевается человеческое бытие Dasein — Вот-Бытие (Хайдеггер) — именно в человеке бытие обретает свой язык и форму выражения. Великое предназначение человека — «сказать Бытие», и человек делает это с помощью языка, так как «язык- дом бытия».
Неправомерно приравнивать Бытие к понятиям реальность, действительность, существование, так как понятие Бытия отвлекается от всех конкретных различий вещей, предметов и процессов и связано с ними только одной чертой — существованием. Это придает миру целостность и делает его предметом философского размышления. Спиноза - представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть - это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении - центр системы Спинозы. Онтология говорит на языке аналогий. Бытие как бытие трансцендирует как объективность, так и субъективность. Но чтобы приблизиться к бытию в познании, нужно воспользоваться и объективным, и субъективным опытом. А это возможно потому, что как субъективность, так и объективность коренятся в том, что трансцендирует их, т.е. в самом-бытии. Начиная с Платона и Аристотеля понятие способности, или силы (власти, мощи), сохраняет важное значение для онтологии. Термины «dynamis» и «potentia» (Лейбниц), описывающие подлинную природу бытия, проложили путь к «воле к власти» у Ницше. То же самое можно сказать и о термине «воля», который употреблялся для обозначения предельной реальности, начиная с Августина и Дунса Скота до Бёме, Шеллинга и Шопенгауэра. Ницшевское понятие «воля к власти» объединяет оба эти термина и должно быть понято в свете их онтологических значений. Парадоксально, что «воля к власти» у Ницше - это не воля и не власть, т.е. это не воля в психологическом смысле и не власть в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост.
33. Философская деятельность связана, прежде всего, с категорией бытия, т.е. категория бытия и вводится как трансцендентальное условие мира как целого, условие его единства.Однако возможно и более глубокое вопрошание, связанное уже с осмыслением самой категории « бытия»,бытия не как условия единства мира, а бытия самого по себе (тем самым можно различить (1) общую онтологию, связанную с некоторой трактовкой БЫТИЯ (что такое бытие ?), и (2) конкретную онтологию, связанную с осмыслением «устройства» МИРА (как устроен мир; что такое мир?)В истории философии известны три возможных подхода к осмыслению категории БЫТИЯ (и соответственно, три понимания МИРа). Первый из них связан с трактовкой БЫТИЯ как единого — сущего и восходит к известным тезисам Парменида. При такой трактовке МИР понимается как совокупность вещей, а бытие выступает как необходимое (трансцендентальное) условие возможности данности любой вещи как вещи мира. Для того чтобы можно было воспринимать мир, мир должен быть, бытийствовать. Понимание Парменида основано, прежде всего, на различении бытия и небытия. В дальнейшем этот способ давания мира был развит Аристотелем, и, на сегодняшний день является господствующей парадигмой, в рамках которой первичными и реально существующими признаются только отдельные вещи. Тем самым, этот тип онтологии является существенно номиналистическим (более точная характеристика этой умеренной номиналистической позиции — концептуализм). Другой — «невещный» — тип онтологии предполагает различение сущего и бытия . Одновременно с этим необходимо провести и различение в рамках парной к категории бытия - категории небытия. В результате этих различений у нас образуется следующая четверка: сущее — бытие — ничто — небытие. Если парменидовская трактовка связана с пониманием бытие как сущего (отождествлением БЫТИЯ и СУЩЕГО), то при проведении различения между бытием и сущим, возможно отождествить БЫТИЕ не с СУЩИМ, а с НИЧТО. В этом случае, бытие трактуется как нечто не-сущее, как некоторая насыщенная пустота, отличающаяся от сущих вещей. В работе М. Хайдеггера «Вещь» [1] подчеркивается, что вещь делает вещью не только сущее (материал) из которого «сделана» эта вещь, но и пустота — НИЧТО — задающая «форму» вещи. В рамках этой трактовки бытия возможно два подхода. С одной стороны, мы можем трактовать бытие как перво-свойство, как перво-предикат. Тогда мир вещей рассматривается как вторичное образование, а первичным объявляется мир свойств. Собственно говоря, именно это «переключение» в трактовке бытия , и, соответственно, в онтологической картине мира принадлежит Платону. «Мир идей» Платона и есть постулирование первичности свойства по отношению к вещи. В рамках этой онтологии можно говорить об изменении «мирской» логики. Вместо аристотелевской логики с законом исключенного третьего и непротиворечия действует другая паранепротиворечивая логика с законом исключенного четвертого — «воображаемая» логика Н.А. Васильева [2].С другой стороны, возможна и еще одна трактовка бытия в рамках «невещной» онтологии . В истории философии этот подход был эксплицирован достаточно поздно и принадлежит Л. Витгенштейну. В работе «Логико-философский трактат» [3] утверждается, что мир состоит не из предметов (вещей), а из фактов. Факт выступает как нечто отличное от вещи, как некоторое отношение, как взаимодействие двух предметов. Тем самым, подчеркивается (выявляется) еще одно важное трансцендентальное условие данности мира, а именно необходимость постулирования отношений. Причем, именно отношения объявляются первичными, а вещи представляют собой «пересечение», совокупность возможных отношений. Важно отметить, что такая трактовка бытия (мира) изменяет понимание вещи, поскольку вещь в данном случае выступает не как нечто данное, застывшее, вполне определенное, а как некоторая сущность с «размытыми» границами, которые уточняются по мере выявления класса возможных для данной сущности отношений. В настоящее время эта дилемма может быть переведена и на более «физический» уровень вопрошания и сформулирована в виде вопроса о соотношении (первичности) частиц и полевых структур. Признание «первичности» полевых структур по отношению к элементарным частицам может быть названо «холизмом» в противоположность «вещной» как «элементаристской» онтологии . Выделенным трем типам онтологий соответствуют три типа языков. Если при «вещной» онтологии язык понимается как набор имен существительных, при второй онтологии ( бытие как свойство) — как язык прилагательных, то при трактовке бытие как отношения язык представляет собой не набор имен или свойств, а состоит из предложений, в которых выражается связь (отношение) двух предметов. Например, вместо предложения «камень падает», что предполагает постулирование в качестве реально существующих сущностей категории «вещи» - «камней», при трактовке бытия как отношения факт падения камня необходимо выразить по другому, в виде глагольного предложения «камнит» Главный философский труд Сартра - его докторская диссертация " БЫТИЕ И НИЧТО" (1943г.), представляющий собой, по определению автора, "опыт феноменологической онтологии ". Онтология Сартра строится на противопоставлении двух основных категорий , равнозначных "Я" и "не-Я". Категория " бытие - в - себе" занимает существенное место в онтологии Сартра и равнозначна "не-Я". " Бытие-в-себе " контрастирует в онтологии Сартра с " БЫТИЕМ-ДЛЯ-СЕБЯ ". В-себе-бытие есть абсолютная пассивность. "Было бы лишено всякого смысла спрашивать, - пишет Сартр, - каким было бытие до появления "для-себя".Эти две категории , две полярности у Сартра отнюдь не равнозначны. Бытие-в-себе остается в системе темным фоном, на котором существует и действует одно лишь для-себя-бытие, единственный источник качественного многообразия и носитель жизни и движения. Для философии Сартра, как и экзистенциализма вообще, характерен отказ от традиционного, рационалистического понимания соотношения сущности и существования. Основная идея экзистенциализма - существование предшествует сущности - выражена Сартром, в частности, следующим образом: "Сознание есть бытие, существование которого полагаетсущность". Для-себя-бытие Сартра динамично. При этом всякая действенность, активность, инициатива, всякое творческое, созидательное начало вообще понимается Сартром как отрицание, негативность.
34. Доминирование физики в системе наук во многом определило философские представления об устройстве мира, которые в буквальном смысле перенимали данную физическую картину мира как важнейшую часть онтологии , что особенно проявлялось в теории познания, важнейшим из которых стал принцип абсолютности истины. Однако само развитие физики опровергло установленные Ньютоном взгляды на мир. На рубеже 19-20вв. в физике были сделаны кардинальные открытия, разрушившие старые представления о физике и той картине мира, которая на ней базировалась. Открытие рентгеновских лучей; открытие явления самопроизвольного излучения урана; открытие электрона; открытие радия и процесса радиоактивности; измерение давления света и доказательство существования электромагнитной массы; создание М. Планком теории квантов; создание Резерфордом и Содди теории радиоактивного распада; опубликование А. Эйнштейном специальной теории относительности. Даже без специального анализа видно, что каждое из данных открытий наносило удар по метафизическому материализму, который был в этот период господствующей философской концепцией и базировался при построении философской онтологии на принципах классической физики. Оказалось, что сам принцип экстраполяции (распространения) наших знаний о части Вселенной на весь мир неправомерен, что законы микро-, макро- и мегамира в значительной степени отличаются друг от друга. Своеобразной попыткой преодоления данной ситуации в физике и философии явилась философская концепция марксизма, в рамках которой была предпринята попытка выработать форму онтологии на основе соединения знаний из области естественных наук, прежде всего физики, и диалектико-материалистической философии. Философия диалектического материализма в вопросах онтологии базировалась на синтезе материалистических учений и материалистически истолкованной диалектики Гегеля. Формирование понятия материи шло по пути отказа от ее интерпретации, как некоторого вещества или совокупности веществ к более абстрактному ее пониманию. В.И. Ленин ставит в центр диалектико-материалистического понимания онтологии представление о материи как особой философской категории для обозначения объективной реальности. Это означало, что она не может быть сведена к какому-то конкретному физическому образованию, в частности к веществу, как это допускали физика Ньютона и метафизический материализм. Диалектический материализм был формой материалистического монизма, так как все остальные сущности, в том числе и сознание, рассматривались как производные от материи, т.е. как атрибуты реального мира. "Диалектический материализм отвергает попытки строить учение о бытии спекулятивным путем. "Бытие вообще" - пустая абстракция". Исходя из этого, утверждалось, что материя объективна, т.е. существует независимо и вне нашего сознания. Научное познание есть прежде всего познание материи и конкретных форм ее проявления. Философами данного периода, которые стояли на иных позициях, было сразу отмечено, что такое понимание материи во многом перекликалось с аналогичными представлениями объективного идеализма. При таком подходе находит решение гносеологическая проблема обоснования принципа познаваемости мира, но остается неясным онтологический статус (призыв дополнить ленинское определение материи онтологическими характеристиками был очень популярен и в советской философии). Категория бытия трактовалась как синоним объективной реальности, а онтология - как теория материального бытия. "Начиная построение онтологии с выдвижения "общих принципов бытия", относящихся к "миру в целом", философы фактически либо прибегали к произвольным спекуляциям, либо возводили в абсолют, "универсализировали", распространяли на весь мир вообще положения той или иной конкретно-научной системы знаний. Так возникали натурфилософские онтологические концепции".
35. СУБСТАНЦИЯ — объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей.Первоначально субстанция понималась грубо-физикально, как “вещество”, как тот тождественный материал, из которого состоят различные единичные вещи; средневековое мышление допускало поэтому множество различных субстанций. В этом смысле термин “ субстанция ” широко использовался, например, в алхимии. Схоластическая философия, приписывавшая активную роль “форме”, в конце концов превращает понятие субстанции в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, таким образом, спиритуализирует это понятие. Отсюда возникает различение двух субстанций — духовной и телесной”. Определенные попытки снять дуализм, т.е. принятие двух субстанций, делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквинского, толкующего “телесную субстанцию” как несамостоятельное начало и тем самым, по существу, отрицающего за ней определение субстанции, и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей субстанции всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить. Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу Нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центральной проблемой философии; через понятие субстанции отыскивалось определение “последних оснований всего сущего”. Декарт, исходя из традиционного определения субстанции: “разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя”, оказывается перед трудной проблемой, в тисках между основными принципами теологии и естествознания. Спиноза, сохраняя декартовское формальное определение субстанции, разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать “мышление” и “протяженность” Как две субстанции, ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два “атрибута” одной и той же общей им обоим субстанции. Тем самым термин “бог” превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной “телесной субстанции”, которая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в том числе и в виде (в “модусе”) мыслящего тела человека и ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи “причиной самой себя” во всех своих частных порождениях. В таком понимании субстанция радикально исключала из научного мышления все аксессуары теологических представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т.д.). Спиноза показал, что без понимания телесной природы как субстанции было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей.Поэтому понятие “субстанция” в его спинозистском понимании сразу же стало главной мишенью атак со стороны теологии. Так, Дж. Беркли, опровергая понятия “ субстанции”, в котором он видит “краеугольный камень атеизма”, прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, установившего, что понятие “ субстанция” эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: “...та наша идея, которой мы даем общее имя “ субстанций”, есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими”, и поэтому “нет ясной идеи субстанции вообще”.Это верно, так как эмпиризм действительно бессилен перед проблемой субстанции, и Беркли отсюда заключает: “...самое понятие о том, что называется материею или телесною субстанцией), заключает в себе противоречие”. Юм с его скептическим отношением к проблеме объективной реальности, естественно, отрицает за понятием субстанции и это значение. Лейбниц, толкуя “материю” в духе современного ему механистического естествознания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допущением особой нематериальной субстанции, которой и приписывается активность, формообразующая сила. Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как субстанции не только шло вразрез с принципами официальной теологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. Поэтому категория субстанции и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логического предположения, допущения, необходимость которого диктовалась всей логикой борьбы научного мышления против засилья религиозной мистики, против диктата религиозной догмы над умами ученых, т.е. внутренней логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.Эта потребность, хотя и в непоследовательной форме, была удовлетворена немецкой классической философией. Кант возвращает понятию “ субстанция” значение важнейшей логической категории научного мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно, как априорную форму мышления, осуществляющего синтез явлений, данных в “опыте”. Субстанция определяется Кантом как “то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений...”.Понятие “ субстанция” логически предполагается уже самим понятием изменения, так как “изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета”; отсюда вытекает “положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное ( субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают”. Поэтому в составе научного мышления понятие “ субстанция” присутствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность научного познания явлений, т.е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах.Развивая диалектический (“парадоксальный”) момент кантовского определения субстанции, Гегель определяетсубстанцию как “целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т.е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания”. Категория субстанции представляет собой, по Гегелю, “существенную ступень в процессе развития идеи” и даже “основу всякого дальнейшего подлинного развития”, подлинное начало всякого научного мышления.Философия диалектического материализма, усматривая универсальное единство мира “в его материальности”, критически переосмысливает гегелевское понимание субстанции. Сохраняя за нею значение “важнейшей ступени развития идеи”, т.е. человеческого познания (мышления), диалектический материализм рассматривает ее как одно из универсально-логических определений материи. В понятии субстанции материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологическую противоположность “мыслящей” и “немыслящей” материи. В понятии материи как субстанции гносеологическая противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообразных противоположностей, как лишь одна из фаз “саморазличения”, “саморазвития” объективной реальности. Понимание материи как субстанции как раз и связано с требованием понять (“вывести”) сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, понять противоположность материи и сознания (мышления) как лишь относительную противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологического вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория субстанции, будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее специальных понятий — границу их абсолютного значения и применимости. В категории субстанции само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, генетически связанный со всеми другими атрибутами и их предполагающий. Материя же как субстанция рассматривается как материя, мыслящая в лице человека “сама себя”, а не что-либо “другое”. С этим связано и определение сознания как “осознанного бытия”, т.е. определение “бытия” как реального субъекта сознания, а сознания — как “предиката”, как способа его существования.Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь “гносеологического” определения материи и рекомендовал:“С одной стороны надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции : чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции ”). Действительно, категория субстанции в обобщенно-логической форме отражает ту реальную особенность науки, что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные “различия” явлений, а только такие определения, которые с необходимостью вытекают из существа дела, По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений.И если развитие научных понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о субстанции совпадает с вопросом об объективной реальности того “всеобщего”, которое отражается в исходных (абстрактных) определениях научной системы. В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указанной особенности научного познания. Для позитивизма во всех его исторических разновидностях характерно последовательное неприятие категории субстанции как объективной категории . Диалектико-материалистическая философия своим пониманием субстанции развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция , с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений, как “ субстанция-субъект ”, т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и вне зависимости от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался — как бог, как “Я”, как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель и лишь постольку — как субъект. Именно в таком понимании категория субстанции применяется Марксом в качестве важнейшей логической категории при разработке теории прибавочной стоимости в “Капитале”. Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления.