Шпаргалка по "Культурологии"

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

8. Теория культурно-исторических типов и концепция истории культуры Буркхардта.

Имя Якоба Буркхардта давно и прочно занимает место в ряду имен историков первого ранга. Однако при знакомстве с посвященной ученому литературой можно встретить немало парадоксов. Во-первых, о Буркхардте — историке написано едва ли не меньше, чем о Буркхардте — «политическом пророке», «истинном европейце», а также теоретике истории. А во-вторых, внутри корпуса собственно историографических работ о нем тоже есть свои диспропорции. Книга «История греческой культуры», опубликованная в 1898-1902 годах на основе рукописного наследия ученого и конспектов читавшихся им лекций, до сих пор остается недостаточно изученной. Ее судьба разительно отличается от той, что выпала на долю другой работы базельского профессора — «Культура Италии в эпоху Возрождения». Изданная в 1860 году, она сразу же была признана классической и принесла автору европейскую славу.

 

 С «Историей греческой  культуры» все было наоборот. Буркхардт, читавший в 1872-1886 годах лекции по истории греческой культуры, настаивал именно на таком названии. Почти до самой своей смерти (в 1897 году) он не желал готовить их к публикации. Родственникам и коллегам, работавшим с архивом ученого, понадобилось пять лет, чтобы издать на базе этих конспектов масштабную (объемом около двух тысяч страниц) книгу. Некоторые из ее недостатков, таким образом, можно объяснить именно историей публикации. Но волна жесткой критики, обрушившаяся на книгу сразу по выходе, оказалась вполне соответствующей пессимистическим ожиданиям Буркхардта. На фоне давнего, но оттого не менее грандиозного успеха «Культуры Италии.» это тем более удивительно: неужели давно сложившийся, талантливый ученый столь кардинально поменял свою методологию? Будь это так, данный феномен все равно следовало бы рассмотреть подробнее. Если же это не так, то еще более поучительно рассмотреть, как влияет на судьбу научного труда интерпретация его другими учеными и как она может прославить или низвергнуть то или иное произведение вне зависимости от его собственных качеств.

 Однако у холодного  приема, оказанного «Истории греческой  культуры», есть более глубинные причины. Эта книга написана в жанре Kulturgeschichte, причем является одним из его величайших достижений. Цели и методы Kulturgeschichte практически диаметрально противоположны задачам и методам, которые ставила и которыми пользовалась тогда «официальная», «академическая» историография. Однако теперь то, 4 что современная «Истории греческой культуры» критика считала недостатками, может обратиться в достоинства. Ведь по сравнению со второй половиной XIX или даже началом XX века парадигма исторической науки претерпела значительные изменения.

 Здесь следует сразу  же сказать, каково содержание  термина «Kulturgeschichte» и чем он отличается от термина «история культуры» (именно так слово «Kulturgeschichte» переводится с немецкого). Kulturgeschichte — это, во-первых, название одного из направлений немецкой историографии второй половины XIX века (здесь мы подразумеваем совокупность трудов), а во-вторых, комплекс определенных принципов, согласно которым писались труды по истории культуры — как входящие в вышеупомянутое направление, так и иные (например, вольтеровские). Поэтому термин «Kulturgeschichte» в соответствующем контексте употребляется вместо термина «история культуры»; последний, кроме того, что тоже обозначает одно из направлений историографии, может также подразумевать простое последовательное перечисление и описание культурных достижений человечества.

 Вернемся к отмеченным  тогдашними критиками недостаткам,  выглядящим ныне как достоинства.  Главными упреками, прозвучавшими  в адрес произведения швейцарского  ученого, были обвинения в дилетантизме  и субъективизме. Если устранить  из этих терминов негативную  окраску, то данные явления  в книге Буркхардта невозможно отрицать. Однако они являются неотъемлемой частью авторского замысла. Человек, имеющий право называться культурным, представлялся Буркхардту как активный мыслящий субъект, сознательно вырабатывающий собственную позицию относительно явлений человеческого духа. Право на собственное суждение, не более «истинное», чем суждение любого из читателей, базельский профессор оставляет и собственно за автором научного труда. Буркхардт разрабатывал методологическое обоснование своих лекций, имея в виду те изменения, которые вскоре произойдут с исторической наукой. Принадлежа к тому же поколению, что и его критики, он считал эту трансформацию негативной, но неизбежной. Теперь же, когда предсказанные базельским профессором изменения совершились, изучение его историографических методик представляется весьма полезным и познавательным.

 Наряду с постановкой  культурной проблематики на первый  план и стремлением Буркхардта к популяризации стиля и метода своих трудов, в произведениях базельско-го профессора особенно важна та их черта, которую сегодня назвали бы «цивилизаци-онным подходом». В самом деле, все три зрелых труда (третий — «Время Константина Великого», 1853) Буркхардта рисуют нам картину определенной исторической эпохи в 5 целом', задача автора — уловить и представить основные тенденции, характерные для данного периода, тот «дух времени», который определяет внутренний смысл эпохи, отличающий ее от всех остальных. Этот «дух» и это отличие Буркхардт ищет и изображает с помощью одного-единственного «исходного пункта», интересующего его в истории — «действующего, страдающего и преследующего свои цели человека»1. Несмотря на все те проблемы, с которыми при таком подходе сталкивается историк и которых даже теоретически невозможно избежать, под этим кредо Буркхардта — эпоха «в целом» и человек как «единственный исходный пункт» — смело подпишется любой современный исследователь.

 

 

 

9. Психоаналитические концепции культуры.

Особый интерес в культурологии  психоанализа представляет психоанализ  и концепция культуры австрийского психиатра З.Фрейда. Фрейд не только использовал своё глубокое знание историко-философской традиции (Платон, Аристотель, И.Кант, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше), но и предложил собственную оригинальную, хотя и несколько эклектичную систему философской культурологии.

З.Фрейд подменил проблему смерти, тождественной ей по сути, но не уводящей в трансцендент проблемой рождения. Понятие «смерть» и «рождение» при этом действительно сливаются воедино, а задача культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследование трех важнейших этапов, рождения-смерти субстанциональной системы «человек-культура»:

1. Культура рождения вместе  с первым прачеловеком как система его фобийных(фобия-страх) проекций, функционально распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения.2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы вочеловечивания, символического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуаций. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства – в сказках, играх, сноведениях. 3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно; целью её является защита общества от свободного индивида, отринувшего и биологические, и массовидные регуляторы, а средством – тотальная фрустрация, перегонка свободы в чувство вины и ожидания кары, толкающее индивида либо к обезличенности массовидных идентификаций, либо – к аутоагрессивной невротичности, либо – к агрессии направленной вовне, что усиливает культурное давление и усугубляет ситуацию. Культура консолидируется в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. З.Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им «метапсихологией».

Карл Гюстав Юнг – швейцарский  психолог, философ и психиатр развил свою версию учения о бессознательном, назвав её «аналитической психологией» и желая этим подчеркнуть и свою зависимость, и самостоятельность по отношению к Фрейду. Юнг считал «психическое» первосубстанцией , а индивидуальная душа представлялась ему в виде светящейся точки в пространстве коллективного бессознательного. Если Фрейд видел суть личностного и общекультурного эволюционного процесса в рационализации (по принципу: там, где было «оно», будет «я»), то К.Г.Юнг связывал формирование личности с гармоническим и равноправным «сотрудничеством» сознания и бессознательного, с взаимопроникновением и уравновешиванием в человеке «мужского» и «женского», рационального и эмоционального начала, «восточных» и «западных» элементов культуры, интравертных и экстравертных ориентаций, архетипического и феноменального материала психической жизни.

Карен Хорни – социальный психолог и культуролог – представляет в психоанализе «культурный фрейдизм».  В поле зрения К. Хорни – тесная связь культуры, с одной стороны, душевного здоровья и невротизма – с другой. Она переносит центр своего внимания в сферу сознания, ответственности и социальных ориентаций индивида. Природа человека пластична, по мнению К. Хорни, а структура влечений, равно как и механизма защиты обусловлены той культурой, в которой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Культура в виде ролевых ожиданий и идеальных побуждений формирует тип личности, который считается нормальным. Но в другой культуре этот же тип личности будет выглядеть «отклоненным» или невротичным.

Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения  личности в культуре была теория Э.Фромма.  Эрих Фромм развивает оригинальную версию антропологии культуры, пытается построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Психоанализ, согласно Фромму, в сочетании с Марксовой теорией отчуждения, классовой борьбы позволяет вскрыть истинные мотивы человеческих поступков.

С позиции современной  экзистенциально-персоналистской этики Фромм восстает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в каждой исторической и индивидуальной ситуации человек должен делать выбор сам, ни на кого не перекладывая ответственности и не хвастаясь своими прошлыми достижениями.

Смысл культурно-исторического  процесса Фромм видит в прогрессирующей «индивидуации», т.е. в освобождении личности от власти стада, инстинкта, традиции, но история не плавно восходящий, а возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума, т.е. «бегства от свободы».Специфичность культуры Фромм выводит не только из природы человека, задаваемой экзистенциальными потребностями, но из особенностей «человеческой ситуации». Разум – гордость человека и его проклятье. Стремление к духовному синтезу – сильная сторона творчества Э.Фромма, но она же оборачивается после эклектикой. Но дух оптимизма, гуманизма и мужество при постановке самых больных и запутанных вопросов цивилизации, вера в возможность их разумного решения делают культурологию Фромма увлекательной и вдохновляющей.

 

 

 

 

10. Тейярдизм.

Возникновение одного из новейших течений в католической философии  связано с именем французского ученого, философа и теолога П. Тейяра де Шардена.

Воспитанник иезуитского  колледжа, член ордена иезуитов Тейяр  де Шарден при жизни был известен как один из первооткрывателей синантропа, автор многочисленных работ в  области геологии, палеонтологии  и антропологии. Попытки Тейяра разработать  религиозно-философское учение с  учетом данных современного естествознания были встречены руководством ордена иезуитов с неодобрением, поскольку  его идеи противоречили официальной  доктрине католицизма. Цензура Ватикана запретила Тейяру публикацию философских  работ, ему предписали заниматься только естествознанием. Изданные посмертно  сочинения Тейяра приобрели большую  популярность, а его идеи получили широкое распространение не только среди католиков, но и среди идеологов  других направлений христианства.

Тейяр пытался создать  «научную феноменологию», в которой  по его замыслу должна быть снята  противоположность науки и религии, материализма и идеализма. Это стало  источником противоречивости всей его  философской концепции. Стремясь найти  новую формулу примирения науки  и веры, он отказывается от томистской схемы соотношения науки, философии и теологии, в которой науке отводится роль служанки богословия. Тейяр считает возможным использовать отдельные положения естествознания и понятийный аппарат биологии для построения философской концепции, на основе которой можно создать обновленное эволюционно-космическое христианство.

Методологическим и мировоззренческим  принципом концепции Тейяра является идея эволюции. Эволюция для Тейяра — «общее измерение Вселенной», коренное условие бытия и познания. Развитие мира — «космогенез» — он изображает как закономерный процесс усложнения единой субстанции — «ткани Универсума». Общей с томизмом у Тейяра остается установка на согласование науки и религии, но принятие идеи закономерного развития мира заставляет его отказаться от статичных и дуалистических категорий томизма: формы и материи, акта и потенции и др. Тейяр старается отвести должное место материальным факторам. Однако в трактовке материи он противоречив и непоследователен. С одной стороны, он наделяет материю активностью, рассматривает ее как необходимый формообразующий элемент мира и фактически не оставляет места для сверхъестественного вмешательства в развитие природы. В то же время Тейяр освящает материю, объявляет ее «телом Христа», «рукой бога». При всех колебаниях Тейяра верх все же остается за идеалистической тенденцией, которая составляет стержень его концепции.

Согласно Тейяру, неодушевленная материя не может быть первоосновой всего существующего: «Атомы, электроны, элементарные частицы должны иметь рудимент имманентности, искру духа» Каждая частица «ткани Универсума» у Тейяра духовно-материальна, она обладает «внешней» — материальной и «внутренней» — духовной сторонами. Развитие Вселенной в целом определяется «биологическим» законом «сложности — сознания»: возрастанию сложности материальных объектов соответствует рост внутренней сосредоточенности, или сознания.

Рассматривая проблемы происхождения  жизни и сознания, Тейяр дает им двойственную интерпретацию. С одной  стороны, у него жизнь и сознание «есть не что иное, как свойство материи, достигшей определенного  уровня организованности и центрации», с другой — они имманентны «ткани Универсума», это модификации особой «радиальной» составляющей энергии. «Радиальная» составляющая (в отличие от «тангенциальной» составляющей, обеспечивающей физические связи) является одновременно энергией «организации» и «аморизации» 1 материи. Энергия существует изначально и представлена на всех уровнях развития. Под ее воздействием материя продвигается «вперед и вверх», ко все более сложным и организованным состояниям. «Радиальная» составляющая, согласно Тейяру, имеет психическую природу, это божественная благодать или любовь — энергия, которая в итоге и оказывается движущим фактором развития. Через «радиальную» составляющую «пункт Омега» — духовный центр Универсума (или бог) — воздействует на ход эволюции. Эволюцию Вселенной Тейяр трактует как необратимое движение ко все более высоким формам психизма, имеющее своим источником внутренний «напор сознания».