Житие Григория Богослова

II. Учение о двух природах во Христе. Воплощение Слова было путем смиренного снисхождения и истощания Божества, но оно же стало путем восхождения человечества к вершинам обожения. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, в воплощении осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было,- человеческую природу (Or. 29. 19). Сохранив всецелое божество, Слово приняло на себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по божеству, Сын Божий стал единосущным нам по человечеству; будучи Богом и Владыкой, Христос стал нашим братом (Or. 44. 7).Т. о., в момент Боговоплощения не произошло никакой перемены в Боге: Его естество осталось тем же, чем было. Кеносис, или «истощание», Слова произошел не в отношении Его божественного естества, а в отношении Его славы (δόξα, κλέος - Or. 38. 13; Carm. dogm. 9). Кроме того, перемена произошла в нас, ибо в нашем естестве и в нашей судьбе все изменилось кардинальным образом (Or. 29. 19).

В Лице Иисуса Христа божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве. Вселенский IV Собор уточнил христологическую терминологию и отказался от терминов «слияние» (σύγκρασις) и «смешение» (μίξις), а также от производных от них глаголов, к-рые иногда употреблялись Г. Б., когда речь шла о соединении двух природ (Or. 2. 23; 38. 13; Ep. 101. 21; De vita sua // PG. 37. Col. 612-613). Но принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum), на к-ром настаивал Г. Б. (Ep. 101. 31), был принят за основу этим Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней - обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Г. Б., водрузил в Себе смертного человека и умер «за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме» (Carm. ad alios 3 // PG. 37. Col. 1487).  Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обоживается всецелая природа Адама. Согласно Г. Б., все Лица Св. Троицы участвовали в Воплощении, к-рое произошло «действием Сына по благоволению Родителя» (Or. 30. 3) после того, как Св. Дух «предочистил» плоть и душу Св. Девы (Or. 38. 13). Г. Б. первым стал говорить о «перихорезе» природ и имен во Христе: «Как природы соединились, так и именования взаимоперешли друг в друга (περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας) благодаря соединению» (Ep. 101. 31).

К тайне соединения двух природ во Христе Г. Б. подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи к-рых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну - сокровенную, др.- видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти (Carm. dogm. 9 // PG. 37. Col. 460). Еще один образ - помазание: Бог Отец помазал Сына «елеем радости более соучастников» Его (Пс 44. 8), помазав человечество божеством, чтобы из двух сделать одно (Or. 10. 4); воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало «единобожественным» (ὁμόθεον) (Or. 45. 13). Г. Б. также пользуется образом храма, в к-рый вселилось Божество: этот образ, основанный на Ин 2. 21 («...Он говорил о храме тела Своего»), впосл. широко использовался такими крайними представителями антиохийского направления в христологии, как Феодор Мопсуестийский и Несторий. Характерно, однако, что, прибегая к терминологии храма и вселившегося в него Слова, Г. Б. делает оговорку, что это лишь учение «некоторых», т. е. не общецерковное учение и не мнение самого Г. Б. (Carm. ad alios 7 // PG. 37. Col. 1565-1566). Для описания способа соединения двух природ во Христе Г. Б. прибегает к оригеновской концепции посредничества человеческой разумной души (ума), исправляя ее крайности: Слово воплощается «через разумную душу, посредствующую между Божеством и грубостью плоти» (Or. 38. 13; ср.: 2. 23; 29. 19); «Ум соединяется с умом как с ближайшим и родственным и потому посредствующим между Божеством и грубой плотью» (Ep. 101. 49).  Делая четкое различие между двумя природами Христа, Г. Б. тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о «двух Сынах», т. е. о двух самостоятельных лицах в Иисусе Христе (Or. 37. 2). «Мы учим,- говорит Г. Б.,- что Один и Тот же (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν) прежде не человек, но Бог и Сын, единственный и предвечный, непричастный телу и всем телесным свойствам, под конец же и человек, воспринятый ради нашего спасения… Один и Тот же земной и небесный, видимый и умопостигаемый, вместимый и невместимый» (Ep. 101. 13-14).

Христологические прозрения Г. Б. и его богословская терминология предвосхитили несторианские споры V в., в т. ч. споры вокруг наименования «Богородица» (Θεοτόκος). За полстолетия до Вселенского III Собора, осудившего христологию Нестория, Г. Б. вынес свой суд по поводу крайностей дифизитства: «Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества... Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден... Кто вводит двух Сынов - одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек... но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое... но не один и другой - да не будет! Ибо одно и другое едино в смешении (ἓν τῇ συγκράσει) - Бог вочеловечился, а человек обожился» (Ep. 101). В этом тексте перечислены и др. христологические заблуждения, к-рые впосл. будут осуждены Церковью. Г. Б. сумел обнаружить опасные уклонения от правосл. христологии задолго до того, как они стали предметом напряженных споров. Четко определив границы, вне к-рых богослов рискует впасть в ересь, Г. Б. создал собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного правосл. учения о двух природах во Христе.

Большую значимость для развития правосл. христологии имеют сочинения Г. Б., направленные против ереси Аполлинария, еп. Лаодикийского. Г. Б. впервые упомянул об учении Аполлинария в 22-м слове, где назвал его «братской распрей» (ζυγομαχίαν ἀδελφικήν), предполагая, очевидно, что речь идет лишь о частном мнении, от к-рого Аполлинарий, «во всем остальном человек умный», может отказаться. Однако уже тогда Г. Б. четко заявил о том, что́ в учении Аполлинария является абсолютно неприемлемым: если не весь человек воспринят, то «не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного» (Or. 22. 13). Нарушив заповедь Божию в раю, человек пал прежде всего умом, и именно ум как образ Божий оказался в нем поврежденным; следов., ум падшего человека в наибольшей степени нуждается в исцелении. По Аполлинарию, спасена только «половина» человека - тело (Carm. dogm. 10 // PG. 37. Col. 467-468). Наиболее последовательное опровержение ереси Аполлинария содержится в 3 посланиях Г. Б., из к-рых 2 адресованы пресв. Кледонию, а одно - преемнику Г. Б. по К-польской кафедре Нектарию. В 1-м послании к Кледонию Г. Б. приводит следующие аргументы: только то, что соединилось с Богом, спасено, а «невоспринятое не исцелено»; всецелый Адам пал, а, по Аполлинарию, спасена только одна его половина. Г. Б. опровергает также мнение Аполлинария о том, что в одном существе невозможно совмещение «двух совершенных»: как в человеке сосуществуют тело, душа, ум и Св. Дух, так и в Богочеловеке возможно сосуществование двух совершенных природ. Г. Б. далее обвиняет Аполлинария в докетизме: если Христос был Богом, воспринявшим на себя человеческую плоть как некую личину, то Он не был полноценным человеком и все, что Он совершал как человек, было одним «лицемерным театральным представлением» (δρᾶμα τῆς ὑποκρίσεως). Напротив, если Вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, следов., «Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал». Наконец, Г. Б. усматривает в новоявленном учении признаки субординационизма: хотя Аполлинарий признавал Духа Богом, однако лишил Его силы Божества; Троица в его понимании состоит из «большого, большего и самого большого» и представляет собой «лестницу Божества», к-рая, по словам Г. Б., «не ведет на небо, но сводит с неба». Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было каким-то искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе пришествие Христа, по мнению Г. Б., будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем, таком, в каком Он явился ученикам на горе, т. е. преображенном и обоженном.

2-е послание к Кледонию весьма сходно по содержанию с 1-м, причем главным обвинением против аполлинариан остается обвинение в докетизме. Г. Б. подчеркивает, что аполлинарианство является новой ересью, существующей не более 30 лет, и что оно противоречит 4-вековой христ. традиции. Аполлинарианскому докетизму противопоставляется правосл. учение о Христе как совершенном Боге и совершенном человеке.

Г. Б., т. о., распознал в аполлинарианстве опасное уклонение от правосл. доктрины, несмотря на то что нек-рые пункты учения Аполлинария (вера в божество Св. Духа, разграничение двух природ) соответствовали позиции каппадокийцев. Отношение Г. Б. к аполлинарианству менялось в худшую сторону: если вначале он называл его «братской распрей», то в поздние годы считал, что речь идет о ереси, за к-рую следует отлучать от Церкви. В письме к Нектарию К-польскому Г. Б. выражает недоумение по поводу того, что его преемник по К-польской кафедре позволяет аполлинарианам устраивать церковные собрания наравне с православными. Говоря о попавшем ему в руки сочинении Аполлинария, Г. Б. утверждает, что изложенное там «превосходит всякое еретическое лукавство». В этой книжке, по свидетельству Г. Б., Аполлинарий утверждает не только то, что Христос не имеет человеческого ума, но и что Сын Божий изначально, до Своего человеческого рождения, обладал плотью, к-рую принес на землю. Более того, Аполлинарий учит, что Сам Единородный Бог «Своим собственным Божеством принял страдание» и что «во время того тридневного умерщвления тела вместе с телом соумерщвлялось и Божество, которое, таким образом, было затем воскрешено Отцом». Ересь Аполлинария, так же как и ересь Ария, подрывает учение об обожении всецелой человеческой природы воплотившимся Словом: именно поэтому Г. Б. объявляет ее «злом, направленным на ниспровержение здравой веры» (Ep. 202).

III. Догмат искупления. Учение Г. Б. об искуплении неразрывно связано с его антиарианской и антиаполлинарианской полемикой. Как и др. богословские идеи святителя, оно неотделимо от учения об обожении, вокруг к-рого построена вся его богословская система. Г. Б. подверг критике теорию выкупа, принесенного диаволу, разделяемую Оригеном и нек-рыми др. христ. богословами (ср.: Orig. In Matth. 16. 8; Greg. Nyss. Or. catech. 22-24; Basil. Magn. In Ps. 7. 2; 48. 3). Диавол не достоин никакого выкупа, считает Г. Б.: говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Собственного Сына (Or. 45. 22). Отвергая идею выкупа, принесенного диаволу, а также идею удовлетворения правосудию Отца, Г. Б. тем не менее говорит о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу. Не отказываясь от традиц. терминологии «выкупа», Г. Б., однако, воспринимает ее лишь как «образ», помогающий лучше понять таинство спасительного подвига Богочеловека: «Спрашиваю, для кого пролита кровь Бога? Если для лукавого, то - прочь! - кровь Христа отдана злодею! Если же для Бога, то как? Не другой ли владел нами? А выкуп всегда дается владельцу. Истинно то, что Он Сам Себя приносит Богу, чтобы Самому похитить нас у владевшего нами и чтобы взамен падшего принят был Христос... Так мыслим. Но уважаем и образы» (Carm. dogm. 10 // PG. 37. Col. 470). Г. Б. называет Христа «избавлением» (ἀπολύτρωσις), как давшего Себя в «искупление» (λύτρον - выкуп) и в очистительную жертву за вселенную (Or. 30. 20). Он также не отказывается говорить об Отце, Который принимает жертву, однако принимает не потому, чтобы имел нужду в такой жертве, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога (Or. 45. 22). Крестная жертва Спасителя, т. о., была нужна не Богу Отцу, но нам и была следствием любви, а не гнева Отца. Наряду со свт. Василием Великим и др. св. отцами IV и последующих веков Г. Б. разделял учение об обмане диавола ради освобождения человечества от его власти: «Поскольку изобретатель греха рассчитывал стать непобедимым, уловив нас надеждой на божественность, то сам уловляется покровом плоти (σαρκὸς προβλήματι δελεάζεται), чтобы, набросившись на [Христа] как на Адама, наткнуться на Бога. Так Новый Адам спас ветхого, и снято осуждение с плоти, после того как смерть была умерщвлена плотью» (Or. 39. 13; ср.: Carm. dogm. 9).

В соответствии с евангельским образом Христа, посланного Отцом по любви к людям, Г. Б. в своей трактовке догмата искупления делает акцент на любви Божией, к-рая была главной причиной Боговоплощения. Единородный Сын был послан Отцом в мир для того, чтобы уврачевать поврежденную грехом человеческую природу. Грех вошел в жизнь человека после грехопадения; наказанием за грех стала смерть. Но и само это наказание было проявлением любви Божией, и в самой смерти содержалось скрытое благодеяние, т. к. она преграждала путь к распространению греха. В течение долгих веков Бог вразумлял человечество различными способами, однако грех продолжал распространяться. Тогда понадобилось более сильное «лекарство», к-рым и стало воплощение Бога Слова: «О новое смешение (ὢ τῆς καινῆς μίξεως)! О странное растворение (ὢ τῆς παραδόξου κράσεως)! Сущий получает бытие и Несозданный создается, и Невместимый вмещается через посредство умной души, посредничествующей между Божеством и грубостью плоти! Обогащающий нищает - нищает до моей плоти, чтобы я обогатился Его божеством. И Полный истощается - ибо лишается ненадолго Своей славы, чтобы я причастился полноты Его. Что за богатство благости? Что это за таинство по отношению ко мне? Я был причастен образу, но не сохранил его; Он причащается моей плоти, чтобы и образ спасти и плоть сделать бессмертной. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо необычайнее (παραδοξοτέραν) первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь принимает от нас худшее!..» (Or. 38. 13).

Г. Б. учит об искупительном подвиге Христа, «второго Адама», Который «расплатился» за каждый долг первого Адама (Or. 2. 23-25). Смерть Спасителя на Кресте стала воссозданием всецелого Адама, всего человечества. Г. Б. подчеркивает универсальный характер крестной жертвы Спасителя: «Я полагаю всеобщими… сами страсти Христовы (αὐτὰ τὰ Χριστοῦ πάθη), которыми мы воссозданы… ибо все мы, причастные одному и тому же Адаму, обольщенные змеем и умерщвленные грехом, спасены Небесным Адамом и возвращены к древу жизни, от которого мы отпали, позорным древом [креста]» (Or. 33. 9). Принесенная Им жертва очищает не малую часть вселенной и не на малое время, но весь мир и навечно (Or. 45. 13). Все человечество соединено под единой Главой - Христом (ср.: Еф 1. 10): «Распростерши святое тело (соответственно) концам света, Он собрал воедино со всех концов всех смертных, соединил их в единого человека и положил в недрах единого Божества, очистив кровью Агнца всякую нечистоту, преграждавшую смертным путь от земли к небу» (Carm. moral. 1 // PG. 37. Col. 535). Искупительный подвиг Спасителя имеет прямое отношение к каждому человеку. Христос умирает не за отвлеченного, собирательного «Адама», но за всякого человека, за каждого конкретного «Адама». Христос «принял образ раба, вкусил смерть и вторично встретил жизнь, будучи Богом, чтобы избавить меня от рабства и от уз смерти» (Carm. de se ipso 45 // PG. 37. Col. 1355). Г. Б. рассматривает все события, связанные со страданиями и смертью Христа, как имеющие непосредственное отношение к его собственному спасению: «Привожу тебе (на память) Христа и Христово истощание ради нас, страдания Бесстрастного, крест и гвозди, которыми я разрешен от греха, и вознесение... и образы моего спасения...» (Or. 17. 12). Искупление и спасение Адама, происходящее в результате величайшего таинства - воплощения и смерти Бога (Θεοῦ σαρκουμένου καὶ νεκρουμένου), также является таинством, к-рое следует не столько обсуждать, сколько воспевать (Or. 45. 28-29).

Сотериология

Основной сотериологический принцип, на к-рый опирается Г. Б. в учении о спасении,- «подобным освящается (очищается) подобное» (τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἁγιάσας - Ep. 101. 51; Or. 38. 13). Согласно Г. Б., Бог Слово стал человеком, «чтобы освятить Собой человека, став как бы закваской для всего смешения и соединив с Собой осужденное, Он и все целое освободил от осуждения» (Or. 30. 21; ср.: Or. 45. 22). Этот принцип самым тесным образом связан с идеей обожения, раскрываемой им в 3 основных аспектах: христологическом, экклезиологическом и эсхатологическом. Учение об обожении человека воплотившимся Богом, встречающееся уже у сщмч. Иринея Лионского и получившее дальнейшее развитие в трудах Климента Александрийского, Оригена и свт. Афанасия Великого, именно после Г. Б. становится сердцевиной всей религ. жизни христ. Востока: «...ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин «обожение» (θέωσις) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения» (Winslow. Dynamics. Р. 179). Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими (Or. 1. 4-5). Целью Боговоплощения, говорит Г. Б. во 2-м слове, было «сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства» (Or. 2. 22). Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным (Carm. de se ipso 34 // PG. 37. Col. 1313). Закваска обожения сделала человеческую плоть «новым смешением», а ум, приняв в себя эту закваску, «смешался с Богом, обожившись через Божество», поскольку «Божество препобедило плоть» (Ep. 101. 29; Or. 29. 19).

В «Словах о богословии» Г. Б. делает существенное уточнение к формуле свт. Афанасия Великого (Слово «вочеловечилось, чтобы мы обожились» - Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 54): человек становится богом «настолько же, насколько» Бог стал человеком (Or. 29. 19). Т. о. устанавливается прямая связь не только между воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком, и той, в какую человек становится богом. Г. Б. делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. Вера в полноту человеческой природы во Христе, следов., предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христ. идеи обожения от идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом («Стремление (человека) - не (только) быть вне греха, но и быть богом» - Plot. Enn.1. 2. 6). В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Г. Б., напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог «един из двух противоположных - плоти и Духа, из которых Один обоживает, другая была обожена» (Or. 45. 9). Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным (Carm. de se ipso 1 // PG. 37. Col. 1004-1005).