Житие Григория Богослова

Учение о Св. Троице

I. Раскрытие догмата в истории. Говоря во 2-м слове о постепенном раскрытии тайны Троицы, Г. Б. указывает на арианство, савеллианство (см.: Савеллий) и «чрезмерное православие» как на 3 основных догматических заблуждения в учении о Троице. «Православными сверх меры» он, очевидно, считает тех своих современников, к-рые в полемике с монархианством или подчеркивали различие ипостасей в ущерб единству Троицы, или считали Сына «безначальным», подобно Отцу. Савеллианство Г. Б. называет «атеизмом», арианство - «иудейством», а заблуждение «чрезмерно православных» - «многобожием». Он настаивает на том, что как принцип единства Божия по сущности, так и принцип троичности Ипостасей должны быть соблюдены (Or. 2. 37-38). В 22-м слове Г. Б. приводит более полный список ересей, противопоставляя им один «орос благочестия» - «поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и Силе, не предпочитая Одного и не принижая Другого... не рассекая единого величия новшеством имен» (Or. 22. 12).

Свт. Григорий Богослов. Роспись кафоликона мон-ря Ставроникита на Афоне. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г.

Настаивая на единстве Троицы при различии Лиц, Г. Б. был убежден, что учение, к-рое он исповедует в отличие от ересей, с к-рыми полемизирует, не является догматическим новшеством: оно лишь продолжение и развитие того, о чем говорили правосл. отцы первых веков христианства. Учение о Троице, в понимании Г. Б., есть часть Предания, к-рое дошло до него от ранних отцов и в к-ром он был воспитан собственными родителями (Or. 11. 6). Миссия христ. богослова заключается не во введении догматических новшеств, но в сохранении «евангельской веры» и «залога», полученного от отцов Церкви (Or. 6. 22).

Размышляя о том, как тайна Св. Троицы раскрывалась в истории, Г. Б. выдвигает идею постепенного развития церковного богословия, к-рое происходит благодаря «прибавлениям», т. е. постепенному уточнению и обогащению богословского языка. Уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, к-рое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. НЗ открыл человечеству Сына, а «нынешний» период является эрой действия Св. Духа, когда догматические истины получают окончательное выражение. Г. Б., т. о., не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что, следов., ответ на любой вопрос можно найти в Свящ. Писании НЗ. Напротив, НЗ лишь один из этапов «восхождения» христ. богословия «от славы в славу», к-рое, как он убежден, продолжается в его времена и будет продолжаться до скончания века (Or. 31. 25-28). При этом Г. Б. говорит не о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, к-рые в виде «намека» (ὑπόδειξις) содержатся в Свящ. Писании. Г. Б. выразил здесь традиц. для восточно-христ. богословия идею Свящ. Предания Церкви как главного источника веры. В Свящ. Писании, по мнению Г. Б., догматические истины уже заложены - надо только уметь их распознавать. Г. Б. предлагает «ретроспективный» метод чтения Писания, к-рый заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания исходя из последующего Предания Церкви и идентифицировать в них те догматы, к-рые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. При этом о Св. Троице свидетельствуют не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты (Or. 34. 13-14).

Свт. Григорий Богослов. Икона из Успенского собора во Владимире. 1408 г. (ГТГ)

II. Троичное богословие. Учение Г. Б. о Св. Троице, так же как и аналогичные учения святителей Василия Великого и Григория Нисского, складывалось в ходе полемики с поздним арианством (евномианством).  Оно нашло свое полное и законченное выражение в «Словах о богословии». Однако изложение догмата о Св. Троице содержится и в др. словах Г. Б., в частности в 20-м слове, произнесенном незадолго до «Слов о богословии». Оно тематически предваряет последние и вместе с 23-м словом, «О мире», является своего рода введением в их проблематику. Правосл. учение о Троице представлено Г. Б. как некая «золотая середина» между 2 крайностями - «недугом» Савеллия, сливающего три Лица в одно, и «безумием» Ария, делящего единое Божество на три разнородные сущности, чуждые одна другой и неравные (Or. 20. 5-6). В Троице Отцу принадлежит свойство быть безначальным (ἄπειρος) и Началом (ἀρχή) Сына и Духа, равных и единосущных Ему (Ibid. 6). Вера в единого Бога сохранится, по мнению Г. Б., в том случае, если мы будем относить Сына и Духа к одной Причине (т. е. к Отцу); вера в три Ипостаси - если «не станем измышлять какого-либо смешения, разделения или слияния»; исповедание личных свойств сохранится в том случае, когда мы будем считать Отца безначальным по отношению к двум др. Ипостасям, а Сына, хотя и не безначальным, однако же началом всего (Ibid. 7). Утверждая, что Сын имеет начало, Г. Б. не считал безначальность Отца синонимом Его божества. Безначальность, по учению Г. Б., есть личное свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, однако безначален по отношению к времени (Ibidem; Or. 29. 3; 39. 11). Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет промежутка, последовательности и неравенства (Or. 20. 10).

Свт. Григорий Богослов. Икона. 1-я пол. - сер. XV в. (ГТГ)

В «Словах о богословии» содержится подробное и последовательное опровержение арианских постулатов. Отправным пунктом для Г. Б. является идея «монархии» - единоначалия как основной характеристики Божества. Попутно отвергнув идею «анархии» - безначалия, т. е. отрицания Промысла Божия, управляющего миром, и идею «полиархии» - многоначалия, т. е. многобожия, Г. Б. излагает свое понимание единоначалия: «Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом - ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным,- но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности. Поэтому изначальная монада, движимая к диаде, остановилась на триаде (см. толкование прп. Максима Исповедника на этот текст в «Амбигвах» - PG. 91. Col. 1036). И это у нас - Отец, Сын и Святой Дух» (Or. 29. 2). Идея расширения монады в диаду и диады в триаду призвана подчеркнуть изначальное единство Божества. Подобная идея встречалась в III в. у свт. Дионисия Великого: «Мы расширяем Божественное единство в триаду и, наоборот, сводим триаду, не уменьшая ее, в единство» (ap. Athanas. Alex. De sent. Dionys. 17. 2). У Г. Б. идея расширения монады, вероятно, связана с косвенным влиянием триадологии Плотина (Moreschini. 1974. P. 1390-1391), по учению к-рого начальным принципом всего является Единое, к-рое порождает Ум и Мировую Душу. Г. Б., описывая Троицу, так же говорит о Едином, из к-рого происходят и к к-рому возвращаются «Те, что от Единого». Однако плотиновская Триада в отличие от христ. Троицы является иерархической по структуре: Единое «изливается» в Ум и Ум «изливается» в Мировую Душу. Согласно Г. Б., традиц. для христианства язык «рождения» и «исхождения» больше подходит для выражения триадологического догмата, чем неоплатоническая терминология «излияния» - эманации,  подразумевающей какое-то непроизвольное, неудержимое движение (Or. 29. 2). Опровергая арианскую формулу «было, когда не было (Сына)», Г. Б. подчеркивает, что тайна рождения и исхождения находится за пределами временны́х категорий: нет временно́го разрыва между безначальностью Отца и рождением Сына, между вечностью Отца и исхождением Духа. И рождение, и исхождение совечны бытию Отца. На вопрос: «Как же Они не собезначальны (Отцу), если совечны (Ему)?» - Г. Б. отвечает: Они не безначальны по отношению к Отцу как единому Началу, однако безначальны по отношению к времени (Ibid. 3). Понятие «начала», подчеркивает Г. Б., не является временны́м применительно к Божеству. На вопрос арианина: «Каким образом рождение бесстрастно?» - Г. Б. отвечает: «Потому что оно бестелесно» (Ibid. 4). Страсть характерна для человеческого рождения, в отношении бестелесного Божества человеческие понятия неуместны. И вопрос, и ответ отражают традиц. для христианства тему неподвластности Бога страданию. Дальнейшие вопросы арианина связаны с одной и той же тенденцией - применять человеческие понятия к Божественной реальности: какой отец не начинал быть отцом? слова «родил» и «родился» разве вводят что-то иное, а не начало рождения? восхотев ли, Отец родил Сына или против воли? каким образом рожден Сын? родил ли Отец уже существовавшего Сына или еще не существовавшего? Тот Отец не начинал быть Отцом, Который не имеет начала Своего бытия,- отвечал Г. Б. Бытие Отца безначально, рождение Сына тоже безначально. Понятие «хотение» в собственном смысле неприменимо к рождению Отцом Сына, так же как и понятие «страсть»: «В Боге хотение рождать, возможно, есть уже само рождение, а не что-либо посредствующее, если только вообще допустим это, а [не скажем, что] хотение выше рождения» (Ibid. 6). Рождение Сына непостижимо, и философствовать о нем небезопасно. Вопрос о «существовавшем» или «не существовавшем» Сыне лишен смысла: рождение Сына - «от начала», оно совечно Его собственному бытию и бытию Отца (Ibid. 5-9). Нерожденность, согласно Г. Б., не относится к сущности Божией. Поэтому, хотя нерожденность не тождественна рожденности, Отец и Сын тождественны по сущности, т. к. и Отец и Сын являются Богом (Ibid. 10). «Отец есть имя Божие или по сущности или по действию»,- говорит арианин. При этом предполагается, что если «по сущности», то Отец иносущен Сыну, а если «по действию», то Сын есть плод творческого действия Отца, следов., Он - тварь. «Отец»,- отвечает Г. Б.,- не есть имя Божие ни по сущности, ни по действию, но оно указывает на отношение (σχέσις, τὸ πῶς ἔχει) между Отцом и Сыном, поскольку имя «Отец» предполагает наличие Сына, а «Сын» - Отца  (Ibid. 16).

«Слова о богословии» содержат стройную и законченную тринитарную доктрину, последовательное опровержение основных постулатов арианства; они, кроме того, проясняют традиц. троичную терминологию. Все эти качества способствовали тому, что учение великих каппадокийцев о Св. Троице, одним из главных выразителей к-рого в нач. 80-х гг. IV в. был Г. Б., восторжествовало на II Вселенском Соборе. Впрочем, и после Собора Г. Б. приходилось неоднократно возвращаться к изложению учения о Св. Троице и дискуссиям по поводу использования тех или иных терминов. Праздничные слова Г. Б., относящиеся ко времени его пребывания в Назианзе после удаления из К-поля, содержат длинные триадологические отступления, в к-рых нельзя не увидеть продолжение спора, начатого в «Словах о богословии» (ср.: Or. 39. 12).

Святители Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Икона. 1650 г. (ц. Воскресения на Дебре, Кострома)

III. Учение о Св. Духе. Правосл. пневматология является основной темой 31-го слова, продолжающего триадологию 29-го и 30-го слов. Вопрос о Св. Духе оставался открытым на протяжении всего IV в. «Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть никейской вере...- писал Г. Б.,- но с Божией (помощью) держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос» (Ep. 102). В речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, Г. Б. говорит о своей преданности Св. Духу и о том, что настало время, когда вера в божество Св. Духа должна выйти из катакомб и сделаться достоянием всей «вселенной» (Or. 12. 6). В систематическом виде учение о божестве Св. Духа было впервые изложено Г. Б. в «Словах о богословии». Он указывает на евномиан, пневматомахов и православных как на 3 основные противоборствующие партии, причем отмечает различие позиций и внутри правосл. партии. К этим партиям Г. Б. добавляет также «наимудрейших измерителей Божества», к-рые, по его словам, хотя и исповедуют «трех умосозерцаемых» согласно с православными, однако считают Одного «неограниченным (ἀόριστον) по сущности и силе», Другого неограниченным «по силе, но не по сущности», а Третьего - «ограниченным (περίγραπτον) и в том, и в другом». В этом учении «измерители Божества» подражают тем, к-рые «называют Их Создателем (δημιουργόν), Сотрудником (συνεργόν) и Служителем (λειτουργόν), и считают, что порядок имен и благодати означает субординацию (ἀκολουθίαν)» между Лицами Св. Троицы (Or. 31. 5; см.: Daniélou J. Akolouthia et exégèse chez Grégoire de Nysse // RSR. 1953. Vol. 27. P. 236).

Пользуясь терминами, характерными для античной диалектики, Г. Б. утверждает, что Св. Дух может быть либо субстанцией-сущностью (οὐσία), либо акциденцией-принадлежностью (συμβεβηκός). Если Дух есть «принадлежность», то Его можно считать и «энергией» Бога. Будучи энергией, Он не является источником энергии, а получает энергию от другого; следов., Он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Свящ. Писание говорит о Св. Духе как об активном бытии, а не как о пассивном приемнике энергии другого: по Писанию, Дух действует, говорит, оскорбляется, бывает разгневан, что свойственно «движущему», а не «движению». Если же Дух есть «сущность», тогда Он - или Бог, или тварь, т. к. промежуточного состояния между тварностью и божественностью не бывает. Г. Б. подчеркивает, что вера в божество Св. Духа является опытом Церкви: веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку между Богом и тварью нет ничего среднего, следов., Дух есть Бог и не есть ни тварь (κτίσμα), ни произведение (ποίημα) и ни сослужебное (σύνδουλος) (Or. 31. 6). Одним из главных аргументов в пользу божественности Св. Духа для Г. Б. является понятие совершенства (τελείωσις) Божества: «Что за Божество, если Оно несовершенно? А как Оно может быть совершенным, если Ему чего-то недостает до совершенства? Но недостает чего-то Божеству, если Оно не имеет Святого (τὸ ἅγιον). Но как иметь это, не имея Духа?» (Or. 31. 4). Исхождение Св. Духа от Отца для Г. Б. также служит достаточным доказательством Его божества: «Дух Святой от Отца исходит (παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται), и поскольку Он исходит от Него, Он - не тварь, а поскольку Он не рожденный, Он - не Сын, наконец, поскольку Он - среднее между Нерожденным и Рожденным (ἀγεννήτου καὶ γεννητοῦ μέσον), Он - Бог» (Ibid. 8; ср.: Ibid. 9; 29. 2: ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον). Дух есть «истинно Дух Святой, исходящий от Отца (προϊὸν ἐκ τοῦ Πατρός), но не как Сын (οὐχ ὑϊκῶς), потому что происходит не рожденно (γεννητῶς), но исходяще (ἐκπορευτῶς)» (Or. 39. 12).

Опровергая силлогизмы собеседника (Дух или нерожден, или рожден; если нерожден, то появляются двое безначальных; если рожден от Отца, то Он брат Сына, а если рожден от Сына, то появляется Бог-внук), Г. Б. подчеркивает, что нельзя переносить на Божество понятия, относящиеся к сфере человеческого родства, иначе можно приписать Богу характеристики пола (Or. 31. 7). Возражения Г. Б. против идей «мужского» Божества, двуполого Бога и Бога-внука отражают коренное различие в понимании значимости богословского языка между ним и его арианствующими оппонентами. В восприятии последних имя выражает сущность предмета; для Г. Б. имя не есть сущность, оно лишь некое словесное приближение к реальности, к-рая за ним стоит (Norris. 1991. P. 192). Согласно Г. Б., не существует такого имени или термина, к-рые могли бы адекватно выразить Божественную реальность: Бог есть тайна, и вера в Него есть таинство, а силлогизмы по поводу природы Божией суть «извращение веры и уничижение таинства» (μυστηρίου κένωσις - Or. 31. 23).

На вопрос арианина: «Чего недостает Духу, чтобы быть Сыном?» - Г. Б. отвечает: «Мы и не говорим, чтобы чего-либо недоставало, ибо в Боге нет недостатка». Отец является Отцом не потому, чтобы Ему недоставало сыновства; и Сын является Сыном не потому, чтобы ему недоставало отцовства. Сын не Отец, т. к. есть только один Отец. И Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что есть только один Сын (Ibid. 9). Следов., Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну (Ibid. 10).

В ответ на главное возражение арианина: вера в божество Св. Духа не основывается на Свящ. Писании - Г. Б. приводит неск. аргументов. Во-первых, он указывает на то, что и такие термины, как «нерожденное» и «безначальное», являющиеся цитаделями (ἀκροπόλεις) арианского богословия, не встречаются в Писании (Ibid. 23). Или надо отказаться вообще от использования внебиблейской терминологии, или не упрекать православных в том, что они ее используют. Однако отказ от внебиблейских терминов означает в соответствии с учением Г. Б. полную стагнацию догматического богословия. Во-вторых, Г. Б. излагает свою теорию постепенного раскрытия догмата: отсутствие в Свящ. Писании ясных указаний на божество Св. Духа объясняется тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно раскрывается лишь в посленовозаветное время. В-третьих, учение о Св. Духе рассматривается в контексте крещального опыта христианина. Св. Дух возрождает, воссоздает и обоживает человека в таинстве Крещения, что свидетельствует о Его божественной природе: «Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в Крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он - не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание, а от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего» (Ibid. 28). Обращение Г. Б. к крещальной практике Церкви не случайно. Сохранились свидетельства о том, что евномиане крестили «не во имя Святой Троицы, а в смерть Христову» (Socr. Shol. Hist. eccl. V 24) и не 3 погружениями, а одним (об этой практике упоминается в 7-м прав. II Всел. Собора). Ущербное богословие приводило к искажению литургической практики и к отказу от крещальной формулы «во имя Отца и Сына и Святого Духа», восходящей к Самому Христу (Мф 28. 19). В правосл. традиции, напротив, всегда сохранялось живое чувство неразрывной связи между литургической практикой и ее догматическим выражением: для Г. Б. сам факт того, что Крещение во имя Св. Троицы общепринято в Церкви, служил достаточным основанием для проповеди равенства, единосущия и божественности всех трех Лиц Св. Троицы.

В-четвертых, Г. Б. обращается к Свящ. Писанию и доказывает, что вопреки утверждениям ариан в нем засвидетельствовано божество Св. Духа. Вера Г. Б. не является учением о каком-то «странном и неписанном (ἄγραφον) Боге» (Or. 31. 1). Напротив, Свящ. Писание ясно показывает, что Дух есть Бог. «Христос рождается - Дух предваряет; Христос крестится - Дух свидетельствует; Христос искушаем - Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса - Дух сопутствует Ему; Христос возносится - Дух преемствует. Ибо что из великих дел, доступных только Богу, недоступно Духу?» Имена Духа, употребляемые в Писании, тоже свидетельствуют о Его божестве: Дух Божий, Дух Христов (Рим 8. 9), Ум Христов, Дух Господень, Господь (1 Кор 2. 16; Ис 61. 1; 2 Кор 3. 17), Дух усыновления, истины, свободы (Рим 8. 15; Ин 14. 17; 2 Кор 3. 17), Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис 11. 2-3), Дух благой, правый, владычественный (Пс 142. 10; 50. 12, 14). Качества, к-рыми Дух наделяется в Свящ. Писании, так же свойственны Богу, а не тварному существу. «Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (ср.: Деян 2. 3; 1 Кор 12. 11), делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями» (Or. 31. 29).

Т. о., акцент делается на обоживающей роли Св. Духа в Крещении и в опыте Церкви. Для Евномия сотериология не имела ничего общего с обожением (Norris. 1991. P. 67), поэтому расхождения между Г. Б. и Евномием касаются сердцевинного пункта христ. веры: спор между ними шел не только о триадологической терминологии, но прежде всего о том, как происходит спасение человека.

Г. Б. возвращается к пневматологической теме в слове на Пятидесятницу, где также исповедует веру в божество Св. Духа и единосущие Его Отцу и Сыну (Or. 41. 6-9). Учение о божестве Св. Духа нашло отражение и в богословской поэзии Г. Б.: «Душа моя, что медлишь? Воспой и славу Духа. Не отделяй на словах Того, Кто не вне (Божества) по природе. Мы трепещем перед великим Духом, богоподобным (ὁμοίθεον), через Которого я познал Бога, Который Сам есть Бог и Который меня уже здесь делает богом. Всемогущий, раздаятель даров, воспеваемый чистыми песнопениями Небесных и земных, Податель жизни, Сидящий на высоком престоле, Исходящий от Отца, Божественная сила, Самовластный. Он не Сын,- ибо у единого Всеблагого один благой Сын,- Но Он и не вне невидимого Божества, а равночестен (Отцу и Сыну)» (Carm. dogm. 3 // PG. 37. Col. 408-409).

IV. Единство в Св. Троице. В понимании Г. Б., Божественная Троица - это три Ипостаси, равные и единосущные одна др., соединенные между собой единством сущности, силы, воли, мысли и действия. Тайна единства в троичности открывается людям в т. ч. и для того, чтобы научить их жить в единстве мира и любви: Троица «является и исповедуется единым Богом не менее по единодушию, как и по тождеству сущности; поэтому и близки к Богу и божественным духам все те, кто любит благо мира... к противоположной же стороне принадлежат те, что воинственны нравом» (т. е. варварские племена, склонявшиеся к арианству - Or. 6. 13). Призывая к церковному единству, Г. Б. напоминает слушателям о согласии, гармонии, мире, единомыслии и любви, к-рые царствуют внутри Св. Троицы. В 23-м слове, говоря о необходимости примирения между враждующими партиями внутри одной Церкви (имеются в виду, вероятно, мелетиане и павлиниане) перед лицом общего врага - арианства, Г. Б. приводит в пример Св. Троицу: «Троица поистине есть Троица, братья... Природа Божества... всегда согласна Сама с Собой... всегда совершенна... Она есть жизни и жизнь, светы и свет, блага и благо, славы и слава, Истинное и Истина и Дух истины, святые и святое само в себе: каждое из них есть Бог... но и три вместе суть Бог... Так вкратце (излагаю наше учение)... чтобы вы, выступающие против нас публично... познали, что мы одно мыслим, одним духом воодушевлены, одним духом дышим... Вот на ваших глазах подаем мы друг другу руки! Вот дела Троицы, Которую мы одинаково славим и Которой одинаково поклоняемся» (Or. 23. 10-13). Согласно Г. Б., существует тесная связь между единством верующих, собранных в одно тело Церкви, и единством Троицы. Догматические нововведения опасны не только сами по себе, но еще и потому, что они нарушают церковное единство. Говоря об этом в 22-м слове, Г. Б., однако, подчеркивает, что требует не унификации догматического языка, а скорее единомыслия в основных вероучительных вопросах: «Установим себе не тот один предел благочестия, чтобы поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и единой Силе... Но, определив это, будем единомысленны и в остальном как держащиеся одной Троицы, почти одного и того же догмата (τοῦ αὐτοῦ σχεδὸν δόγματος) и одного тела» (Or. 22. 12). Выражение «почти одного и того же догмата» указывает на то, что внутри единого тела Церкви возможны небольшие разногласия по тем или иным догматическим формулировкам при сохранении вероучительного единства в целом (ср.: Basil. Magn. Ep. 113).