Житие Григория Богослова

С именем Г. Б. в слав. рукописной традиции известен также ряд сборников вопросоответов (обычно в сочетании с именами святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста): «Въпроси и ответи Григория Богословца и Василия» в составе Изборника (Симеонов сборник. С. 678-680), «Устроение словес Василия и Григория Феолога, Иоанна» («Вопросы и ответы св. Григория и Василия, Иоанна Богословца»), сохранившееся в многочисленных списках начиная с XII в. (древнейший - отрывок древнерус. извода, Синай, мон-рь вмц. Екатерины, Слав. 39/О. Л. 46 - Taube M. An Early Twelfth-Century Kievan Fragment of the «Beseda trekh sviatytelei» // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P. 346-359); о памятнике и его рукописной традиции см.: Милтенова А. «Устроение на [светите] слова» в старобългарската литература // Старобългарска лит-ра. София, 2001. Кн. 32. С. 99-110. К ним примыкают апокрифическая «Беседа трех святителей» (СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 89-91), а также толкование Божественной литургии, содержащееся во мн. рукописях - напр., в «Златой цепи» кон. XIV в. (Златая цепь: Тексты, исслед.: Жития и поучения св. отцев. М., 2003. С. 56-58). Имя Г. Б. помимо «Беседы...» может также встречаться и в заголовках др. апокрифов - напр., ему приписывается слово (или сказание) об обретении Честного и Животворящего Креста Господня и 2 крестов разбойничьих, послужившее одним из источников апокрифического цикла сказаний о крестном древе попа Иеремии (Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. М., 1888. Вып. 1. С. 143-145). В слав. традиции Г. Б. могут ошибочно атрибутироваться также сочинения соименных ему святителей Григория Нисского и папы Григория I Великого (Двоеслова) (в последнем случае оказывает воздействие и близость звучания прозвищ: «Диалог» и «Феолог»).

А. А. Турилов

Учение

Богатство догматического материала, отточенность богословских формулировок сделали Г. Б. одним из главных выразителей учения правосл. Церкви. Святитель считал служение слову главным делом своей жизни. Однако еще до окончания Афинской академии он решил посвятить себя не слову как искусству, но слову о Боге, сделаться не «любословом» (φιλόλογος), но «любомудром» (φιλόσοφος), не ритором, но богословом. Термины «любомудрие» («философия») и «богословие» нередко выступают у Г. Б. в качестве синонимов (Or. 27). Бог по Своей сущности непостижим для человеческого разума и, следов., не может быть выражен, описан или изъяснен никаким человеческим словом: истинное благочестие, по словам Г. Б., заключается «не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать» (Or. 3. 7). Тем не менее Г. Б. сознавал, что апофатический метод богословия должен дополняться катафатическим: «Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, что́ Он не есть, но к тому, что́ Он не есть, добавит и то, что́ Он есть, ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что́ не есть Бог, и утверждение того, что́ Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию» (Or. 28. 9). Исходным пунктом теории богословствования, излагаемой Г. Б. в проповедях и стихотворениях, является то, что Бог открывается человеку как воплощенное Слово, поэтому жертвой Богу со стороны человека должно стать прежде всего слово, к-рое «священнее и чище всякой бессловесной жертвы»; благодарение Богу должно воздаваться также «посредством слова»; прежде всяких др. приношений следует почтить Бога словами - «плодоношением праведным и общим для всех причастившихся благодати» (Or. 4. 3, 4, 6).

Свт. Григорий Богослов в окружении епископов. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Богослова. XII в. (Parisin. gr. 550. Fol. 232)

Согласно Г. Б., богословом может быть не всякий, но только тот, кто ведет созерцательный образ жизни и очищает себя для Бога; участвовать в богословских дискуссиях могут не все, но лишь те, кто занимаются этим «усердно»; наконец, не всякая богословская тема может обсуждаться вслух. «Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге... Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать! ...Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры» (Or. 27. 4). Христ. дисциплина аркана (тайное учение) вместе с ее античным предшественником - характерным для греч. мистерий требованием неразглашения смысла таинств непосвященным - получает новое преломление у Г. Б.: нельзя богословствовать без благоговения и недопустимо, чтобы догматы обсуждались с каким угодно слушателем - «чуждым и нашим, враждебным или дружественным, благонамеренным и злонамеренным» (Or. 27. 5). Богословие есть «мистерия-таинство»; превращаемое в предмет публичных дебатов, оно десакрализуется, утрачивает свою мистическую сущность (Ibidem). Богословие не есть ни наука, ни искусство, ни профессия: оно есть мистическое восхождение к Богу. Ни знакомство с опытом др. людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать. Те христиане, к-рые очищают себя жизнью по заповедям Божиим, могут вслушиваться в проповедь богослова; неочищенные не должны принимать участие в богословской дискусии; тем же, к-рые участвуют в дискуссии с целью уловить богослова и обвинить его в догматической неблагонадежности, не место в среде богословов, т. к. богословие не может быть движимо злобой (Or. 28. 2). О духовном очищении как необходимом условии богословствования Г. Б. говорит в 32-м слове, основная идея к-рого заключена в характерном афоризме: «Великое дело - говорить о Боге, но еще больше - очищать себя для Бога» (Or. 32. 12). Для богословствования необходимы не столько усилия разума, внешняя образованность или начитанность, сколько смирение и скромность. По мнению Г. Б., смиренномудр тот, «кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более преуспевшим в созерцании» (Ibid. 19). В молчаливом и смиренном предстоянии живому Богу, а не в спорах на догматические темы рождается подлинное богословие.

Учение о Боге

I. Богопознание. Историческим контекстом учения Г. Б. о богопознании являлась полемика с евномианством. Согласно Евномию, еп. Кизика, сущность Божия постижима для человека: «О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее» (ap. Socr. Schol. Hist. eccl. IV 7). Такое умонастроение, представлявшее собой рационализацию христианства, было полной противоположностью учению Г. Б., воспринимавшего христианство прежде всего как таинство, в к-ром богопознание есть путь за пределы постижимого человеческим разумом, а не движение лишь в пределах дискурсивного мышления. Разум может привести человека к признанию существования Бога, но никоим образом не может проникнуть в сущность Божию: «Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что оно существует, но то, каково оно есть ( ἥτις ἐστίν) » (Or. 28. 5). Согласно Евномию, атеизм начинается с утверждения о непостижимости Бога; согласно Г. Б., напротив, утверждение о том, что Бог постижим в Своей сущности, есть верх безбожия и богохульства. Христ. богослов смиренно признает, что имеет дело с тайной, превышающей возможности разумного постижения, вопреки рационалисту, претендующему на то, что знает Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

Свт. Григорий Богослов. Фрагмент иконы «Распятие со святыми на полях». XI-XII вв. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Пытаясь показать неопределимость сущности Божией, Г. Б. начинает с целого ряда апофатических высказываний, в к-рых отрицается телесная природа Божества: Бог не есть тело, ибо Он бесконечен, беспределен, неосязаем, невидим; в Нем нет разделения, борьбы, сложности; Он все Собой пронизывает и все наполняет, ни с чем не смешиваясь. Бог не есть к.-н. «нематериальное» тело, движущееся по кругу; Он не есть ангельское тело (Ibid. 7-8). Бог бестелесен, однако термин «бестелесное» не объемлет сущность Божию, так же как слова «нерожденное», «безначальное», «неизменное», «нетленное» и все остальное, что говорится о Боге и Его свойствах (Ibid. 9). Эти и подобные апофатические выражения лишь указывают на то, чем Бог не является, но не могут объяснить, что́ есть Бог в Своей сущности. Нигде или где-либо существует Бог? Если сказать, что «нигде», могут спросить, существует ли Он вообще. Если же «где-либо», то, значит, Бог ограничен местом, тогда как Он - вне всяких категорий места. Где существовал Он прежде сотворения мира? На этот вопрос также нельзя ответить, ибо если Божество постигнуто разумом, Оно уже становится ограниченным (Ibid. 10). «Божество непостижимо для человеческой мысли, и невозможно представить Его целиком таким, какое Оно есть» (Ibid. 11). Бог остается непостижимым не по скупости, «ибо скупость далека от божественной Природы, бесстрастной, единой благой и господственной, особенно скупость по отношению к тварям, которые более всего драгоценны для Нее, ибо что для Слова может быть выше словесных созданий» (Ibidem). Причина непостижимости божественной сущности заключается в ее беспредельности: «Божество беспредельно (ἄπειρον) и неудобосозерцаемо; и в нем совершенно постижимо это одно - беспредельность (ἀπειρία)» (Or. 38. 7). Кроме того,  между человеком и Богом стоит «телесная тьма», как некогда между Израилем и Египтом (ср.: Исх 10. 22). О телесности как преграде между человеком и Богом иносказательно говорится в Псалтири: «И мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12); прозреть сквозь этот мрак способны немногие (Or. 28. 12). Пока человек находится в материальном теле, он не может постичь божественную сущность, т. к. материальность остается преградой между ним и Богом. Путь богопознания сравнивается с бегом за собственной тенью, к-рую невозможно обогнать. Сущность Божества всегда ускользает от человеческого языка и разума, как бы они ни пытались описать или представить Бога. Вращаясь в замкнутом круге телесности, невозможно достигнуть подлинного богопознания. Вместе с тем богопознание в этой жизни возможно не иначе как через посредство чего-либо телесного. Следов., полнота богопознания невозможна для человека, облеченного в материальное тело (Ibidem).

Г. Б. сравнивает также путь богопознания с восхождением на гору, в к-ром выделяются 3 этапа: отрешение от материи и материальных предметов; обращение к самому себе, т. е. к душе; воспарение над собой, «к сродному», к Богу как Первообразу (Or. 28. 2-3; 38. 7).  Сравнивает Г. Б. путь богопознания и со схождением в бездонные глубины: чем ниже спускается разум, тем больше сгущается вокруг него тьма; при этом он ничуть не приближается к цели, т. к. дна не существует. Погружение в бездны Божества не имеет конца по причине ограниченности человеческого разума и слова, к-рые не в силах проникнуть в тайны сущности Божией и судеб Божиих (Or. 28. 21). Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом - в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание сущности Божией - оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности. Познание сущности Бога станет возможным в состоянии обожения, когда ум человека (образ Божий) соединится с тем, что ему родственно, т. е. с Божеством (Первообразом) (Or. 28. 17). Г. Б., т. о., оставляет надежду на то, что в буд. веке, когда человек освободится от материальности и телесности, ему станет доступно более полное познание Бога. Разумеется, и тогда человек не будет знать Бога в такой степени, в какой Бог знает Сам Себя: нет полного тождества между самопознанием Бога и богопознанием человека. Но для человека откроется возможность познать Бога так, как Бог знает человека (Ibidem; Or. 38. 7),- эта мысль ап. Павла (1 Кор 13. 12) указывает на некую полноту и непосредственность познания Бога в буд. веке. Когда отпадет преграда грубой телесности, станет возможной встреча человека с Богом лицом к лицу. В наст. жизни возможно лишь приближение к этой встрече, подобное восхождению Моисея на Синай, где во мраке и облаке узнает он лишь «задняя Божия» (θεοῦ τὰ ὀπίσθια, т. е. Его величие (μεγαλειότης, μεγαλοπρέπεια), явленное и видимое в тварях), но не видит «первого и чистого естества», или божественной сущности (Or. 28. 3, 17).

II. Имена Божии. Согласно Г. Б., природа Божества превосходит всякое имя: «Божество неименуемо... Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять» (Or. 30. 17). Он разделяет имена Божии на 3 категории: относящиеся к божественной сущности; указывающие на власть Бога над миром; относящиеся к домостроительству Божию. К 1-й категории Г. Б. причисляет имена ὁ ῎Ων (Сущий), Θεός (Бог) и Κύριος (Господь). Имя Θεός, по замечанию Г. Б., «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αἴθειν (жечь) по причине постоянного движения и силе истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя Κύριος. Имя ὁ ῎Ων не принадлежит никому, кроме Бога, и прямо указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу (Ibid. 18), «ибо Он сосредоточил в Себе всецелое бытие (ὅλον τὸ εἶναι), не начинавшееся и не прекращающееся, как бы некое море сущности (οἷόν τι πέλαγος οὐσίας), беспредельное и безграничное, превосходящее всякую мысль о времени и природе» (Or. 28. 7). Поэтому Г. Б. называет Бога «Первой Сущностью» (Or. 28. 31; о платонических корнях этого термина см.: Moreschini. 1974. P. 1385; Pinault. Le platonisme. P. 55, 67, 79-80); впрочем, говорит он, кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (οὐσία) или в Нем заключить все бытие (τὸ εἶναι), ибо в Нем - источник бытия всего остального» (Or. 6. 12, 18-20; ср.: Orig. In Ioan. XIX 1 // PG. 14. Col. 536). Говоря о том, что Бог выше понятия «сущности», Г. Б. следует Платону (Resp. 509b) и Плотину (Enn. V 3. 13-14, 17; VI 8. 21). Ко 2-й категории относятся имена «Вседержитель», «Царь славы», «Царь веков», «Царь сил», «Царь возлюбленного», «Царь царствующих», «Господь Саваоф», «Господь сил», «Господь господствующих» (ср.: Исх 15. 3; Пс 23. 19; 1 Тим 1. 17; Пс 57. 13; 1 Тим 6. 15; Ис 1. 19; Рим 9. 29; Втор 10. 17; Ис 3. 15; Ам 6. 8). К 3-й категории - имена «Бог спасения», «Бог отмщения», «Бог мира», «Бог правды», «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (ср.: Пс 67. 21; 93. 1; Рим 15. 33; Пс 4. 2; Исх 3. 6) и др., связанные с действиями Бога в истории израильского народа. К этой же категории относятся имена Божии «после воплощения», т. е. имена Христа (Or. 30. 19). Преимущественно перед др. именами Бог называется Миром и Любовью (Or. 6. 12), причем Сам Бог более всего радуется, когда Его называют Любовью (Or. 22. 4).

Имена Божии характеризуют свойства Бога. Однако эти имена настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что́ есть Бог Сам по Себе (τὰ κατ᾿ αὐτὸν), но только то, что «окрест Него» (τὰ περὶ αὐτὸν) (Or. 30. 17; 38. 7). Если собрать все имена Божии и все образы, с к-рыми Бог связан в Свящ. Писании, и слепить их в одно целое, получится некая искусственная умозрительная конструкция - скорее идол, чем Бог. Имена Бога, заимствованные из видимой вселенной, созерцание действий Божиих в мире, наблюдение за премудрым устройством тварей - все это может привести человека к поклонению Творцу мира. Иногда тем не менее человек обожествлял что-либо из видимого и поклонялся твари вместо Творца, из ошибочного богословия рождалось идолопоклонство (Or. 28. 13). Всякое упрощенное, частичное, односторонне катафатическое представление о Боге сродни идолопоклонству: оно облекает Бога в категории человеческой мысли. Те антропоморфические представления о Боге, к-рые содержатся в Свящ. Писании, должны пониматься как иносказание: сквозь «букву» Писания следует проникать в его «внутреннее содержание» (Or. 31. 21). Есть вещи, к-рые названы в Свящ. Писании, однако не существуют в действительности,- к этой категории относятся библейские антропоморфизмы. В Писании о Боге говорится, что Он спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет херувимов (ср.: Пс 43. 24; Дан 9. 14; Втор 11. 17; Ис 37. 16). «Здесь представлено то, чего в действительности не существует. Ибо мы наименовали Божественное именами, взятыми из нашей реальности». Если Бог по каким-то Ему известным причинам не проявляет видимых знаков заботы о нас, нам кажется, что Он спит; если вдруг оказывает благодеяние - пробуждается. Он наказывает, а мы думаем, что гневается; Он действует то здесь, то там, а нам кажется - ходит. Бог быстро движется - мы называем это полетом (ср.: Пс 17. 11); Он взирает на нас - называем «лицом» (ср.: Пс 33. 17); Он дает нам что-либо - именуем «рукой» (ср.: Пс 10. 12); «так и всякая другая сила и другое действие Божии изображаются у нас чем-либо телесным» (Or. 31. 22). Учение о непостижимости и неименуемости Бога содержится не только в догматико-полемических словах Г. Б., но и в его мистической поэзии. В стихотворных молитвах Г. Б. обращается к Богу как носителю всех имен и вместе с тем Тому, Кто превыше всякого имени, Которого весь мир прославляет словом и молчанием (Carm. dogm. 26 // PG. 37. Col. 507-508, аутентичность этого гимна была поставлена под сомнение М. Зихере, однако Ж. Бернарди успешно опроверг выводы нем. ученого - Sichere. Ein neoplatonischer Hymnus; Bernardi. 1995. P. 304-306). Идея Г. Б. о «безымянном и носителе всякого имени» стала отправным пунктом трактата «О Божественных именах» (Areop. DN. I 6), в к-ром учение об именах Божиих было окончательно систематизировано. Однако именно Г. Б. был первым, кто на восточно-христ. почве создал стройное учение об именах Того, Кто находится «по ту сторону» всякого имени и определения.