Житие Григория Богослова

Тема единства в троичности является лейтмотивом всего корпуса «Слов о богословии». Однако здесь Г. Б. озабочен не церковным единством, а борьбой с арианскими искажениями правосл. доктрины. Одним из таких искажений было утверждение о том, что православные верят в трех Богов: «Если,- говорят,- Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога?.. Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые от Единого, хотя и веруем в Трех. Ибо как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не раньше, и Другой не позже; Они не рассечены волей (βουλήσει) и не разделены силой (δυνάμει)... Напротив, Божество неразделимо в разделенных... как в трех солнцах, заключенных одно в другое, одно растворение света. Итак, когда взираем на Божество и Первую Причину и монархию, тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от Первой Причины существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся Трем» (Or. 31. 13-14). Единство в Троице, т. о., обусловлено единством Отца, с Ипостасью Которого в каппадокийском богословии связаны понятие Первой Причины и идея монархии (Or. 29. 15; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 21, 38). Кроме того, Г. Б., так же как и др. каппадокийцы, говорит об общей видовой сущности (οὐσία) как принципе Божественного единства: «Наше учение таково: как для коня, быка, человека и для каждой вещи, принадлежащей к одному и тому же виду (ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος), есть одно понятие (λόγος), и что причастно этому понятию, о том оно сказывается в собственном смысле, а что не причастно, о том или не сказывается, или сказывается в несобственном смысле, так есть одна сущность, природа и имя Божие (θεοῦ μίαν οὐσίαν εἶναι καὶ φύσιν καὶ κλῆσιν)» (Or. 29. 13). Если в тварях единство сущности представляется только мысленно (ἐπινοίᾳ), а индивидов много и они разделены между собой временем, состояниями и силами, то в Троице наоборот: «Каждое из Лиц по тождеству сущности и силы (τῷ ταὐτῷ τῆς οὐσίας καὶ τῆς δυνάμεως) имеет такое же единство с соединенным [Лицом], как и с Самим Собой. Таково понятие этого единства (ὁ τῆς νώσεως λόγος), насколько мы постигаем его» (Or. 31. 15-16).

Единство трех Ипостасей является тайной, выходящей за пределы человеческого восприятия; поэтому никакие подобия из жизни тварного мира не способны изобразить это единство. Г. Б., напр., говорит о человеческой семье как образе Св. Троицы: как Сиф рожден от Адама, а Ева взята из ребра Адама, так и Сын рожден от Отца, а Св. Дух исходит от Отца (Carm. dogm. 3 // PG. 37. Col. 411). В 31-м слове Г. Б. приводит 3 др. образа: 1-й, наиболее традиц.,- родник, ключ и река; 2-й - солнце, солнечный луч и солнечный свет; 3-й - солнечный зайчик, к-рый движется по стене столь быстро, что бывает видим одновременно в неск. местах. Однако у всех образов есть существенные недостатки: 1-й наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; 2-й представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два др. Лица несамостоятельными; в 3-м слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству (Or. 31. 31-33). Поэтому, заключает Г. Б., «я рассудил, что лучше мне отставить в сторону все образы и тени как обманчивые и весьма удаленные от истины, самому же придерживаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих терминах... и других по мере сил убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу - единому Божеству и силе» (Or. 31. 33). Г. Б. говорит о едином в трех Лицах Боге-Троице как о самом сокровенном таинстве христ. веры: Он - «Святое Святых, сокрываемое от самих серафимов и прославляемое тремя возгласами «Свят», восходящими к единому Господству и Божеству» (Or. 45. 4). В 40-м слове, посвященном празднику Богоявления, Г. Б. говорит о единстве Троицы в контексте крещальной практики Церкви и собственного христ. опыта (Or. 40. 41). Особенностью учения Г. Б. о Св. Троице является также своеобразная «диалектика единства и троичности», широко распространившаяся в визант. богословии (в «Ареопагитиках», у прп. Максима Исповедника, еп. Николая Мефонского, свт. Григория Паламы и др.), примером к-рой могут служить следующие слова Г. Б.: «Единица в Троице и Троица в Единице покланяемая, имеющая необыкновенное разделение и соединение» (Or. 25. 17); «Единица в Троице покланяемая и Троица в Единицу соединяемая» (Or. 6. 22; ср.: Or. 26. 19; 40. 41).

Учение о творении

I. Бог Творец и образ творения. По мысли Г. Б., причина творения мира заключается в благости (ἀγαθότης) Творца: «Для Благости было недостаточно двигаться в созерцании Самой Себя, но Благу надлежало разливаться и идти далее, чтобы число благодетельствуемых было как можно больше, ибо это свойственно высшей Благости» (Or. 38. 9). В акте творения, согласно Г. Б., участвовала вся Св. Троица: тварный мир был задуман Отцом, однако сотворен при помощи Слова и Духа. Актуальному творению мира предшествовало идеальное: «Мирородный Ум рассматривал в Своих великих мыслях Им же составленные образы мира, который возник впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим… Тогда, в вечности, Ум все породил в Себе, а рождение во-вне совершилось... когда открыло великое Слово Божие» (Carm. dogm. 4 // PG. 37. Col. 421). Бог «Словом рассеял тьму, Словом произвел свет, основал землю, округлил небо, распределил звезды, разлил воздух, установил границы моря, протянул реки, одушевил животных, сотворил человека по Своему подобию, привел все в порядок» (Or. 5. 31).. Говоря об участии Св. Духа в творении, Г. Б. цитирует библейские выражения, к-рые в христ. традиции воспринимались как указание на Его участие: «Этот Дух созидает с Сыном в творении и в воскресении. В этом пусть убедят тебя (слова): «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их» (Пс 32. 6); «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33. 4); «Пошлешь Дух Твой - и созидаются, и Ты обновляешь лице земли»» (ср.: Пс 103. 30, по LXX) (Or. 41. 14). Сын-Слово и Св. Дух воплощают творческие замыслы Отца: «Мысль стала делом, которое исполнено Словом и довершено Духом» (Or. 38. 9). Будучи сотворен при участии трех Лиц Св. Троицы, объединенных между Собой в гармоничное и неразрывное единство, тварный мир носит на себе отпечаток этой Божественной гармонии и свидетельствует о своем Создателе. Говоря о Творце и творении, Г. Б. пользуется библейским образом горшечника и глины и подчеркивает отличие христ. Бога-Творца от платоновского демиурга. Г. Б. учит, что Бог сотворил весь мир, в т. ч. и материю, не из предсуществовавшей материи, но «из не сущего» (ἐξ οὐκ ὄντων): «Веруй, что весь мир, видимый и невидимый, был сотворен Богом из не сущего» (Or. 40. 45; 29. 9). Опровергая представления о «самопроизвольности» (τὸ αὐτόματον) и «случае» (ἡ τύχη) как движущей силе мироздания, Г. Б. говорит о том, что разум-логос, рассматривая видимый мир, на основе наблюдаемого в нем порядка и благоустройства (εὐαρμοστία καὶ εὐταξία)  ведет человека к отрицанию идеи самопроизвольности и признанию единого Художника и Правителя вселенной (Or. 28. 6). В основе рассуждений Г. Б. лежит стоическая идея врожденного логоса как внутреннего закона, к-рый управляет каждым человеком в отдельности и всем мирозданием в целом (Or. 28. 16). Идее самопроизвольности Г. Б. противопоставляет учение о Промысле Божием (πρόνοια), к-рый все в мире сохраняет и связывает. Если бы мир управлялся случаем, как корабль бурным ветром, он должен был бы разрушиться по причине беспорядочного движения (Or. 14. 33).  Мир не продержался бы так долго, если бы в нем царила анархия (Carm. dogm. 5 // PG. 37. Col. 425).

Г. Б. также решительно отвергает идею о том, что миром управляют звезды, презрительно отзывается о «гороскопах и зодиакальных кругах» (Ibid. Col. 427). Под одной звездой рождаются царь и подданные, среди к-рых есть добрые и злые, писатели, торговцы и бродяги. Родившихся под разными звездами постигает одна участь на море и на войне, а кого не связали между собой звезды, связала одинаковая кончина (Ibid. Col. 425). Промысл Божий непостижим для человека, и далеко не все законы, управляющие миром, ему известны (Ibid. Col. 432). Г. Б. называет Бога великим Оком, видящим все, что происходит на земле, в морских глубинах и в человеческом уме (Carm. de se ipso 1 // PG. 37. Col. 1008). Всеведение и всевидение Бога, Его Промысл и благая забота простираются на весь мир, на каждое живое существо. Не только дары природы, но и дары веры доступны всем (Or. 32. 22-23). Г. Б. принадлежит заслуга в точном определении порядка творения, состоящего из 3 этапов: сначала Бог сотворил мир духовный, ангельский, как наиболее близкий к Нему по природе; затем - мир телесный, материальный, наиболее удаленный от Бога по природе; наконец, человека, в к-ром Бог явил «признак высшей премудрости и щедрости в образовании природ», соединив в нем оба мира - духовный и телесный (Or. 38. 9-11; 45. 5-7; Carm. dogm. 4, 8). Бог, устроив мир, «с первого же мгновения приводит его в движение по великим и непреложным законам (μεγάλοισιν ἀκινήτοισι λόγοισιν), как волчок, вертящийся под ударом» (Carm. dogm. 5 // PG. 37. Col. 424).

II. Тварное бытие. Наряду с др. отцами Церкви IV в. Г. Б. настаивает на онтологическом различии между Богом и тварным бытием: «Если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было» (Or. 42. 17; отголосок арианской фразы: «Было, когда не было (Сына)»). По образному сравнению Г. Б., онтологическая пропасть между Божеством и тварным миром подобна пропасти, существующей в Римской империи между господством и рабством. Речь идет не о том социальном различии, к-рое противоестественно, подчеркивает Г. Б., не о том, «что у нас или насилием рассечено, или бедностью разъединено», но о том, что «разделила природа», т. е. что онтологически иноприродно,- Боге и твари. В Божестве есть «что-то творческое, начальственное и неподвижное», а в тварном мире - «что-то сотворенное, подчиненное и разрушаемое»; Божество выше времени, а тварь подвластна времени (Or. 34. 8).

Однако Г. Б. не столь последователен в утверждении инаковости тварного бытия по отношению к Богу. Согласно его учению, в иерархии тварных существ возможны различные степени близости к Богу, так что одна тварь превосходит в этом отношении другую (Ibidem). Среди тварных существ есть нек-рые весьма близкие Богу и даже «родственные» Ему, а есть совершенно далекие от Бога и чуждые Ему. К первым относятся ангелы, к последним - чувственные живые существа и еще в большей степени неодушевленные предметы. Все возможные степени родства с Богом или инородности Ему располагаются между этими полюсами (Or. 38. 9-10). Несмотря на иноприродность тварных существ по отношению к Богу, все тварное бытие, будучи созданием Божиим, неразрывно связано со своим Создателем. Бог присутствует на обоих уровнях тварного бытия - и в мире духовном, и в мире материальном: ангелы, люди, все живые существа и даже неодушевленные предметы способны приобщаться к Божественному свету и становиться его носителями. Г. Б. представляет все тварное бытие как иерархию светов, восходящую к первому и верховному Свету - Богу; вторым светом является ангел - «некая струя или причастие первого Света»; третий свет есть человек (Or. 45. 5). Иерархическая структура тварного бытия обеспечивает присутствие Бога на всех его уровнях: Божественный свет более ощутим на высших уровнях, в мире ангелов, однако и в материальном мире есть своя иерархия светов, отображающая Божественный свет (Ibidem).

Для Г. Б. ангелы - носители Божественного света преимущественно перед всеми др. тварями. Он говорит об ангелах как светоносных духовных, разумных существах, к-рые «первыми пьют от первого Света, и просветляются словом истины, и сами суть свет и суть отблески совершенного Света» (Or. 6. 12). Г. Б. называет ангелов «разумными духами и как бы невещественным и бестелесным огнем» (Or. 38. 9; 45. 5); однако он не утверждает их абсолютной бестелесности, говоря об ангельской природе: «Да будет она у нас бестелесна или, насколько возможно, близко к этому» (Or. 28. 31). По Г. Б., существуют различные чины ангелов, озаряемых Божественным светом и поставленных Богом на служение людям (Or. 28. 31). Хотя он не делает попытки систематизировать ангельские чины, в его представлении, несомненно, существует некая иерархия ангелов, в соответствии с к-рой одни получают свет непосредственно от Первой Причины, другие - «иным образом». Г. Б. упоминает 9 ангельских чинов, причем 7 идентичны перечисляемым в ареопагитском трактате «О небесной иерархии»; вместо имен херувимов и серафимов в списке Г. Б. стоят «светлости» и «восхождения».

Учение о человеке

Антропология Г. Б. представляет собой синтез библейского учения о человеке и античной философской антропологии. Он выделяет неск. главных тем, основанных на библейском откровении: сотворение человека из материального и духовного начал, образ и подобие Божии в человеке, человек как царь видимого мира, как храм Божий, как посредник между материальным и духовным миром. Среди антропологических тем, унаследованных от античности,- человек как «разумное животное» и как «микрокосмос», тело как «темница души» и др.

Миниатюра из Гомилий свт. Григория Богослова. XII в. (Parisin. gr. 543. Fol. 102v)

Античное изречение «Познай самого себя» становится отправным пунктом для антропологических рассуждений Г. Б. Это изречение наводит его на мысль о таинственности и непостижимости природы человека, к-рый является загадкой для самого себя (Or. 28. 22; 32. 27). Г. Б. определяет человека как «существо разумное» (ζῷον λογικόν, выражение заимствовано из античной философии), в к-ром персть таинственно и неизъяснимо связана с умом и ум - с духом (Or. 32. 9). Чаще всего Г. Б. говорит о человеке как двусоставном существе, подчеркивая, что, будучи посредником между материальным и нематериальным мирами, человек носит в себе характерные черты обоих: своим умом, или духом, он связан с нематериальным, божественным и невидимым, тело же его принадлежит к области материального, земного и видимого (Or. 38. 11; 40. 8; о дихотомизме Г. Б. см.: Ellverson. P. 17 sqq.). Интерпретируя изначальную дихотомию человеческого естества, Г. Б. пользуется античной идеей «микрокосмоса» (Демокрит, Гален, Филон Александрийский). Но если античные философы говорили о человеке как «малом мире», то для Г. Б. именно материальный мир является «малым» по сравнению с макрокосмосом-человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности - материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием (Or. 38. 11; 45. 7).

Будучи одновременно духовным и телесным, человек представляет собой нечто парадоксальное, невместимое для ума. Он есть творение «славное и бесчестное», в к-ром есть закон, ум и надежда, но к-рое обречено на сосуществование с неразумными животными (Or. 7. 22). «Что это за новое обо мне таинство? - вопрошает Г. Б.- Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный - первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно - от плоти, другое - от духа» (Or. 7. 23). Г. Б. развивает традиц. для христианства тему образа Божия в человеке: «Человек есть тварь и образ великого Бога» (Carm. de se ipso 45 // PG. 37. Col. 1354), «прекрасный и нетленный образ небесного Слова» (Carm. ad alios 7 // PG. 37. Col. 1555). Г. Б. придерживался взгляда, согласно к-рому образ Божий заключается в человеческой душе, в ее высшей части - уме (νοῦς), рассудке (διάνοια) или духе (πνεῦμα) (Carm. moral. 10 // PG. 37. Col. 688). Душа есть «частица Божества» в человеке (Ibid. Col. 690); однако, будучи «Божиим дыханием», она претерпевает «смешение с перстью» (Carm. dogm. 8 // PG. 37. Col. 446).  Душа в теле - это «свет, скрытый в пещере (φάος σπήλυγγι καλυφθέν), однако же божественный и неугасимый» (Ibid. Col. 446-447). В этих словах Г. Б. можно услышать отголосок платоновского представления о жизни как темнице и теле (σῶμα) как могиле (σῆμα) души (Plat. Phaed. 62b; Idem. Cratyl. 400c), к-рое было известно Г. Б. (Ep. 33). Последний, однако, отвергал платоновскую веру в метемпсихоз - переход души из одного тела в другое. Не разделял он ни учения Платона о «мировой душе», ни материалистического представления о душе, свойственного нек-рым греч. философам (Carm. dogm. 8 // PG. 37. Col. 447-450). Античному представлению о душе, кочующей из одного тела в другое, противопоставляется христ. концепция человека, в к-ром душа неразрывно соединена с телом. Г. Б. не разделяет такого отношения к телу, при к-ром последнее воспринимается как нечто чуждое душе, низменное и злое по природе. Хотя он нередко говорит о теле как препятствии на пути к Богу, все подобные высказывания относятся к человеческому телу после грехопадения; в первозданном же человеке подчеркиваются красота и гармоничность тела, сотворенного Богом как достойное вместилище бессмертной души. Премудрость Творца, проявившаяся и в душе, и в теле созданного Им человека, вызывает благоговейное удивление у Г. Б. (Or. 28. 22). Главное назначение и призвание человека - восходить от земного к небесному, от человеческого к Божественному (Or. 2. 17; 38. 11). Бог создал человека для того, чтобы он достигал большей славы и, «заменяя в себе земное (на небесное)... как бог, шел отсюда к Богу» (Carm. dogm. 8 // PG. 37. Col. 454). Будучи богом по Божественному замыслу, человек должен достичь такой степени богоуподобления, при к-рой он станет всецело обоженным. Цель жизни человека - «сделаться богом и духом... стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду» (Carm. de se ipso 45 // PG. 37. Col. 1355; ср.: Or. 38. 11).