Житие Григория Богослова

Путь к обожению для христианина лежит через Церковь и таинства. По учению Г. Б., Церковь есть единое тело, «соединенное и связанное гармонией Духа... совершенное и достойное Самого Христа - нашего Главы» (Or. 2. 3). В Церкви человек призван «со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом» (Or. 7. 23). Истинная Церковь может быть немногочисленной, она может быть гонимой еретиками, лишенной принадлежащих ей зданий и внешнего великолепия, но, пока в ней сохраняется в неповрежденной чистоте христ. вера, она остается местом присутствия Божия и обожения людей, где звучит проповедь Евангелия и совершается восхождение человека к небу (Or. 33. 15). Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Св. Духа: Дух «обоживает меня в Крещении... От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание... Дух делает человека храмом, богом, совершенным (ναοποιοῦν,  θεοποιοῦν,  τελειοῦν), поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения» (Or. 31. 28-29). В Евхаристии же «мы причащаемся Христа, Его страданий и Его божества» (Or. 4. 52). Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа (Carm. dogm. 9 // PG. 37. Col. 462-463).

Путь к обожению совершается посредством любви человека к Богу (Carm. moral. 34 // PG. 37. Col. 957). Вершиной этого пути является единение с Богом, к-рое и есть обожение: «Я - Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством» (Carm. de se ipso 54 // PG. 37. Col. 1399). Путь к обожению лежит также через активное доброделание: «Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом» (Carm. moral. 33 // PG. 37. Col. 944). Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый - для бедных, здоровый - для больных (Or. 17. 9). Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: «Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать [причиной] великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже [того, что требует] заповедь (Божия)» (Carm. moral. 33 // PG. 37. Col. 934).

Аскетический образ жизни также способствует обожению человека. Г. Б. говорит о монахах (девственниках) как о тех, кто восходят к вершинам обожения через духовную и телесную чистоту: «И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный хор - это те, которые спешат от земли, чтобы быть богами, это христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, заботящиеся о небесном, светила миру, ясные зеркала света» (Carm. moral. 1 // PG. 37. Col. 538). Однако воздержание необходимо не только для монахов: каждый христианин должен быть в какой-то мере аскетом, если хочет достичь обожения (Or. 11. 5).

Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. «Чем хочешь ты стать? - обращается Г. Б. к своей душе.- Хочешь ли стать богом - богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь» (Carm. de se ipso 88 // PG. 37. Col. 1438). Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт богопознания, к-рое становится все более полным по мере приближения к цели - обожению (Or. 38. 7).

Делаясь богоподобным, человек не только благодетельствует самому себе: он также являет Слово Божие другим (Or. 39. 10). Тем самым каждый христианин может способствовать достижению конечной цели существования всего - спасения человечества, обновления и преображения мира, соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия. В согласии с учением отцов Вост. Церкви, по к-рому обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в буд. веке, Г. Б. учит, что «здесь» человек готовится к обожению, однако лишь «там», после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет «предел таинства» христ. веры (Or. 38. 11).

Эсхатология

В надгробном слове Кесарию Г. Б. говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христ. эсхатологии - учения об исходе души из тела, предвкушении ею буд. блаженства, догмата о воскресении, когда душа возвращается в ее прежнее тело, к-рое обоживается вместе с ней, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории (Or. 7. 21). Г. Б. неоднократно упоминает в своих произведениях о Страшном Суде, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения - как тот момент, когда «восстанет Судия земли» (ср.: Пс 93. 2) и отделит спасаемое от погибающего, после чего «станет Бог среди богов» спасенных (ср.: Пс 81. 1), чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители. Г. Б. говорит об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: «Может быть, они там крестятся огнем - последним крещением, самым болезненным и продолжительным,- который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха» (Or. 39. 19). В др. месте Г. Б. говорит об адском огне как о «наказывающем» (πῦρ κολαστήριον)  и называет его «увековеченным» для грешников, допуская тем не менее возможность «более человеколюбивого» понимания: «Знаю и огонь не очистительный, но карающий - или содомский, который на всех грешников одождит Господь... или «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41), или тот, который идет пред лицом Господа и «вокруг попаляет врагов Его» (Пс 96. 3),  и - что ужаснее всего этого - действует вместе с «червем неусыпающим» (ср.: Мк 9. 43), неугасим и увековечен (διαιωνίζον) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто наказывает» (Or. 40. 36). Говоря о «более человеколюбивом» понимании, Г. Б., вероятно, имел в виду свт. Григория Нисского, в лице к-рого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 89, 100, 105, 152; Idem. Or. catech. VIII 9, 12; XXIX 8). Г. Б. предлагает свой, «более человеколюбивый», вариант понимания адских мучений, заключающихся «прежде всего прочего» (πρὸ τῶν ἄλλων) в «отчуждении от Бога и угрызениях совести (ἡ ἐν τῷ συνειδότι αἰσχύνη), не имеющих предела» (Or. 16. 9).  В «Словах о богословии» Г. Б. говорит об апокатастасисе: ««Будет же Бог все во всем» (ср.: 1 Кор 15. 28) во время восстановления (ἀποκαταστάσεως) (Деян 3. 21)... когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его» (Or. 30. 6). Однако в отличие от свт. Григория Нисского у Г. Б. эсхатология - область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений.

Небесное Царство, к-рого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Г. Б. прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света» (Or. 18. 42). Уделом праведников будет «несказанный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы (ἡ τῆς ἁγίας καὶ βασιλικῆς θεωρία Τριάδος), сияющей более ясно и чисто и всецело соединяющейся со всецелым умом» (Or. 16. 9). Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях» (Or. 24. 19). В Царстве Небесном есть «разные обители», к к-рым ведут разные роды жизни, но «один путь - через добродетель» (Or. 27. 8).  В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.

Экзегетический метод

Хотя ни одного систематического толкования Г. Б. на какую-л. книгу Свящ. Писания не известно, его творения насыщены библейскими цитатами и примерами их толкования (см.: Gallay P. La Bible dans l'œuvre de Grégoire de Nazianze le Théologien // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. C. Mondésert. P., 1984. P. 313-334; Demoen K. Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen: A Study in Rhetoric and Hermeneutics. Turnhout, 1996. (CC Lingua Patrum; 2); Norris Fr. W. Gregory Nazianzen: Constructing and Constructed by Scripture / Ed. P. Blowers. Notre Dame (Ind.) // The Bible in Greek Christian Antiquity Notre Dame, 1997. P. 149-162). В основном экзегеза Г. Б. имеет целью решение конкретных богословских задач. Так, полемизируя с еретиками, Г. Б. доказывает, что правосл. учение о Св. Духе имеет свое основание в Библии (Or. 31. 29-30). Богословствовать, по его мнению, возможно только о том, что открыто в Свящ. Писании (Or. 42. 18). В неявном виде в произведениях Г. Б. содержится учение о 4 смыслах Свящ. Писания: «Из именуемого - иного нет, но сказано в Писании; другое есть, но не сказано; а иного нет и не сказано; другое же есть и сказано» (Or. 31. 22). В толковании библейских текстов Г. Б. призывает не предаваться иудейской мудрости, «гоняясь за слогами и оставляя вещь» (Ibid. 24), но «сквозь букву проникать во внутреннее» (Ibid. 22). Хотя святитель часто прибегает к приему аллегории (Or. 20. 4; Or. 21. 29; Or. 28. 2; 43. 71, 72, 75; 45. 23), его экзегетический метод нельзя представить как систематический аллегоризм в духе александрийской школы. При толковании Свящ. Писания он часто апеллирует к здравому смыслу (Or. 31. 21-24). Риторическое образование Г. Б. проявляется в регулярном использовании им филологического анализа текста Свящ. Писания.

Влияние

Свт. Григорий Богослов и клитор. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Богослова. XI в. (Ath. Dionys. 61. Fol. 1b)

Учение Г. Б. очень рано было признано нормой веры как на Востоке, так и на Западе. Уже Руфин Аквилейский в предисловии к своему переводу избранных слов Г. Б. пишет, что несогласие с Г. Б. в вере есть явный признак уклонения от правой веры (Rufinus. S. 5). Догматическая безупречность богословской системы Г. Б. была подтверждена шестью Вселенскими Соборами. II Вселенский Собор окончательно восстановил на Востоке никейскую веру, за к-рую Г. Б. всю жизнь боролся. На последующих Вселенских Соборах на Г. Б. ссылались как на неоспоримый авторитет в догматических вопросах (Frangeskou V. The Indirect Tradition of Gregory Nazianzen's Texts in the Acts of the Ecumenical Councils // Muséon. 1999. Vol. 112. P. 381-416). На него также ссылались мн. великие отцы Церкви, в т. ч. свт. Кирилл Александрийский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама. Чаще всего на него ссылались как на Богослова, иногда как на Второго Богослова (см.: Greg. Pal. Triad. I 1. 6): само наименование «Богослов» отождествлялось в Византии прежде всего с именем Г. Б. (IV Вселенский Собор впервые официально назвал его этим именем). На сочинения Г. Б. писали многочисленные комментарии и схолии (см. разд. «Толкования»).

Влияние Г. Б. на прп. Максима Исповедника прослеживается в «Книге недоуменных вопросов» (Maxim. Conf. Ambigua), где отдельные трудные для понимания тексты Г. Б. не только подвергаются подробному и исчерпывающему анализу, но и становятся отправными пунктами для развернутых богословских построений самого прп. Максима (см.: Louth A. Maximus the Confessor. L.; N. Y., 1996. P. 24; Idem. 1993). Сочинения Г. Б. обладали для прп. Максима тем же непререкаемым авторитетом, что и библейские книги (Idem. Maximus the Confessor. P. 22): еще одно произведение прп. Максима (Quaestiones et dubia)  представляет собой собрание схолий на тексты, взятые, как правило, или из Свящ. Писания, или из сочинений Г. Б. Творения Г. Б. были одним из главных источников, на к-рые ссылался прп. Иоанн Дамаскин в соч. «Точное изложение православной веры», подводящем итог развитию восточнохрист. богословия эпохи Вселенских Соборов. Мн. богословские и мистические темы Г. Б. были разработаны прп. Симеоном Новым Богословом, в частности темы непостижимости Божией, имен Божиих, Божественного света (см.: Иларион (Алфеев), иером. Прп. Симеон). Г. Б. вдохновлял прп. Симеона именно как писатель, к-рый говорил о Боге как высочайшем, недоступном, несказанном и непостижимом Свете, об очищении и озарении, о боговидении и обожении. Тема Божественного света объединяет 3 авторов, к-рые в правосл. традиции удостоились именования «Богослов»,- св. ап. Иоанна, Г. Б. и прп. Симеона (Там же. С. 276-284).