Житие Григория Богослова

Поворотным пунктом, изменившим весь ход истории человечества, стало грехопадение Адама. Однако еще прежде человека один из высших ангелов, «светоносец» (греч. ωσφόρος, лат. lucifer, слав. денница), воспротивился Богу, отпал от Него и превратился в диавола; последовавшие его примеру др. ангелы стали демонами. Учение о падении «светоносца» отражено в неск. словах Г. Б., а также в его богословской поэзии. Отвечая на вопрос о причине этого падения, Г. Б. говорит о зависти и превозношении денницы (Or. 36. 5), а также о гордости, по к-рой он утратил свет и славу и стал ненавистником человеческого рода (Carm. dogm. 4 // PG. 37. Col. 419). Гордость диавола выразилась в том, что он захотел стать равным Богу и сам сделаться богом (Carm. dogm. 7 // PG. 37. Col. 443-444). За свое противление Богу враг не был уничтожен, однако не остался и на свободе: Бог попустил диаволу внедриться в среду людей, чтобы люди научились побеждать его и через борьбу с ним очищались, как золото в горниле (Ibid. Col. 445).  Со Своей стороны Бог заботится о том, чтобы действия диавола, направленные на зло, были превращены в добро. Диавол не самостоятелен в своей активности, он вынужден обращаться к Богу за разрешением: «...он и среди ангелов предстоит, требуя Иова» (Or. 24. 9). История с Иовом показывает, что диавол может действовать только в тех пределах, к-рые назначены ему Богом.

Г. Б. единодушен с восточнохрист. традицией, согласно к-рой зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же как тьма является отсутствием света; оно не-ипостасно, оно не есть бытие, а есть «ничто» (см.: Orig. In Ioan. II 3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 6; Greg. Nyss. De vita Moysis // PG. 44. Col. 420; Or. catech. 5 // PG. 45. Col. 24). Излагая учение о грехопадении, Г. Б. пользуется аллегорической интерпретацией рая (Or. 38. 12). По его мнению, рай - это «небесная жизнь», райские деревья - «божественные помыслы», древо познания добра и зла - «созерцание, к которому безопасно могут приступать только совершенные навыком» (Ibidem). В райском состоянии человек был «чист от греха, чужд всякой двуличности», «наг по простоте и безыскусной жизни», имел «добрые наклонности», находился «в равновесии между добром и злом и по своему собственному выбору мог склоняться к тому или другому» (Ibidem). Диавол по зависти к человеку обманул его «надеждой на божественность» (Or. 39. 13), и «человек забыл данную ему заповедь, был побежден горьким вкушением и из-за греха стал изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога» (Or. 38. 12). Следуя александрийской традиции, Г. Б. рассматривает «кожаные ризы», сделанные Богом для Адама и Евы после грехопадения, как грубую, тленную плоть. При этом Г. Б. делает различие между первозданным телом (σῶμα) человека и той «тяжелой плотью» (βαρεῖα σάρξ), в к-рую тело превратилось в результате грехопадения (Ibidem). Если тело, созданное Богом, было прекрасным и находилось в гармоничном сосуществовании с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с душой и умом (Carm. de se ipso 45 // PG. 37. Col. 1359-1361). В результате грехопадения была нарушена гармония между духовным и телесным началами в человеке: хотя тело и остается «родственником и сослужителем» души, оно тем не менее нередко объявляет войну душе (Or. 14. 6-8).

После грехопадения в жизнь человека вошли болезни и смерть, к-рую Г. Б. рассматривает как проявление человеколюбия Божия, поскольку смерть становится «пресечением греха, чтобы зло не стало бессмертным» (Or. 38. 12). «Корень зла» (ἡ τῆς κακίας ῥίζα) произрастил множество грехов и злодеяний (Ibid. 13). Грехопадение человека затронуло всю тварь, к-рая «совоздыхает и соболезнует [человеку], подчинившись тлению», и «ожидает своего освобождения» (Or. 4. 15). Сделавшись «узником плоти», к-рая влечет его ко греху (Carm. de se ipso 45 // PG. 37. Col. 1357-1358), человек нуждается в аскетических подвигах ради умерщвления греховной плоти. После грехопадения он продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в «сотрудничестве» с самим человеком. Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек (Or. 4. 124).

Христология

I. Представление о Сыне Божием в Свящ. Писании. Главным аргументом ариан против учения о божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Свящ. Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Г. Б., однако, убежден в обратном: никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о божестве Сына, является пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1. 1). Однако и мн. др. тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в к-рых Он назван «Началом», Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем (Or. 29. 17). Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием «возвышающие» выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид «умаляющие». Многочисленные тексты, к-рые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном (напр., тексты, в к-рых Христос называет Отца «Богом», говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в к-рых Христу приписываются неведение, покорность или говорится о Его человеческих качествах), должны, согласно Г. Б., быть истолкованы в контексте учения Церкви о двух природах во Христе. В Писании есть выражения, к-рые относятся к Иисусу Христу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Г. Б., заключается в том, чтобы относить все «возвышенное», сказанное о Христе, к Его божественной природе, а все «унизительное» - к человеческой природе (Or. 29. 18; 38. 15).

Свт. Григорий Богослов. Икона. 1-я треть XVI в. (ГМЗРК)

Первым из текстов, обсуждавшихся в антиарианской полемике, являются слова из Книги Притчей Соломоновых: «Господь создал меня началом путей Своих» (Притч 8. 22 по LXX). Поскольку в христ. традиции София - Премудрость Божия, как правило, отождествлялась с Христом, слово «создал» (ἔκτισε), по мнению ариан, должно указывать на тварную природу Сына Божия. Г. Б., однако, настаивает на том, что слово «создал» относится к человеческой природе Христа. В той же Книге Притчей, отмечает он, говорится, что Господь «рождает» (γεννᾷ) Премудрость (ср.: Притч 8. 25 по LXX), а это относится к вечному рождению Сына Отцом (Or. 30. 2). «Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой - по рождению первому и более непостижимому?» (Ibidem).

Подобным же образом следует подходить к текстам из Книги прор. Исаии, где Сын назван «рабом» Бога (Ис 49. 6; 53. 11). Это выражение относится не к божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи «кеносиса»-истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу (Or. 30. 3). Г. Б. намеренно ссылается на тексты, к-рые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом, чтобы подчеркнуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшего в лице Иисуса Христа, в результате соединения и «смешения» с божеством. Для Г. Б. эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека.

Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в НЗ: «...Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор 15. 25); «Которого небо должно было принять до времен совершения всего...» (Деян 3. 21); «седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Евр 1. 13; ср.: Пс 109. 1). Согласно Г. Б., слово «доколе» в библейском словоупотреблении не всегда указывает на временный характер действия; кроме того, эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к домостроительству - принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу (Or. 30. 4).

Свт. Григорий Богослов. Изображение на столбике царских врат. Сер. XVII в. (МИХМ)

Принимая на Себя человеческую природу, Христос «усваивает» Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, к-рое является результатом грехопадения, воспринято воплотившимся Словом. В этом контексте понимает Г. Б. слова Иисуса на Кресте: «Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27. 46). Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому благодаря крестному подвигу Спасителя теперь возвращается (Or. 30. 5). Идея «представительства» Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам ап. Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса «Могущему спасти Его от смерти» и о том, что Сын «страданиями навык послушанию» (Евр 5. 7-8). Все это, говорит Г. Б., совершает Христос от нашего лица: «Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце - пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (σύγκρασιν) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему» (Or. 30. 6).

Слова «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28) следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу (ср.: Ин 5. 18-21): Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству (Or. 30. 7). Слова «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин 20. 17) надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству (Or. 30. 8). В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что «никто не благ, как только один Бог» (Лк 18. 19):  эти слова были ответом Иисуса законнику, к-рый признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог (Or. 30. 13). В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни ангелы, ни Сын, а только Отец (Мк 13. 32),  Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог, причем это можно признать, если только «отделить видимое от мыслимого», поскольку в действительности природы Христа нераздельны (Or. 30. 15).

Большой интерес представляет интерпретация Г. Б. текстов, в к-рых говорится о «действии» и «воле» Сына Божия. Один из текстов: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин 5. 19). По мысли Г. Б., понятие «может» указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение «если не увидит Отца творящего» нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий Отца, но об исполнении на деле того, что Отец предначертал (Or. 30. 11).

Святители Петр Александрийский и Григорий Богослов. Роспись ц. ап. Андрея на Треске, Македония. 1388-1389 гг.

Г. Б. касается также проблематики двух действий во Христе. В конце 29-го слова он приводит двойной ряд действий Христа, обнаруживающих Его человеческую и божественную природы: «Он был искушаем как человек, но победил как Бог… алкал, но напитал тысячи… жаждал, но… и обещал, что верующие источат воды жизни… утруждался, но Сам есть упокоение труждающихся и обремененных; Его отягощал сон, но Он легок на море, запрещает ветрам, подъемлет утопающего Петра… спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но и воскрешает Лазаря, потому что был Бог» (Or. 29. 20; ср.: Ep. 102. 24-27). Кроме того, Г. Б. говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. При разборе слов Христа: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин 6. 38),- он затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца; при этом подчеркивает, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы (Or. 30. 12). В спорах о двух действиях и двух волях во Христе (VI-VII вв.) каждая из противоборствующих партий (монофелиты и дифелиты) была уверена, что Г. Б. занял бы именно ее позицию: с одной стороны, Г. Б. утверждает, что во Христе нет иной воли, кроме воли Отца, с др.- слова святителя не противоречили и учению дифелитов, одержавших победу на Вселенском VI Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Г. Б. в одном ряду с именами свт. Афанасия I Великого, свт. Льва I Великого и свт. Кирилла Александрийского, но и цитируются его слова о том, что воля Христа «не противна Богу как всецело обоженная» (Or. 30. 12). Христологические воззрения Г. Б. были развиты прп. Максимом Исповедником.

В 30-м слове Г. Б. анализирует текст, в к-ром говорится о Христе как о «ходатае» за людей (ср.: Евр 7. 25). Ходатайствовать (πρεσβεύειν) - значит предстательствовать в качестве посредника, говорит Г. Б. Ходатайство Христа имеет как сотериологическое, так и нравственное значение: будучи человеком, Христос молится о спасении и обожении человечества, но также подает пример терпения людям (Or. 30. 14). Будучи безгрешным по человечеству, поскольку «воспринял всего человека кроме греха» (De vita sua // PG. 37. Col. 615; Or. 30. 21; 38. 13), Христос усвоил Себе наши греховность, проклятие, осуждение, богооставленность, чтобы от всего этого освободить нас (Or. 30. 5, 21).

Свт. Григорий Богослов. Копия Миниатюры из Минология Василия II (976-1025). XIX в. (ГИМ)

Заключительная часть 30-го слова посвящена рассмотрению имен Христа, встречающихся в Свящ. Писании. Несмотря на давний интерес к этой теме (Or. 2. 98; Carm. de se ipso 38 // PG. 37. Col. 1325-1326), лишь в «Словах о богословии» Г. Б. рассмотрел имена Христа систематически. Будучи последовательным защитником учения о двух природах во Христе, он разделяет имена Христа на 2 категории - принадлежащие «тому, что выше нас и что ради нас», и принадлежащие «нам и воспринятому от нас» (Or. 30. 21).  Один ряд имен подчеркивает божество Христа, др.- Его человеческую природу. В 1-м ряду находятся имена «Сын», «Единородный», «Слово», «Премудрость», «Сила», «Истина», «Образ», «Свет», «Жизнь», «Правда», «Освящение», «Избавление», «Воскресение». Христос назван Сыном как «тождественный Отцу по сущности»; Единородным - «не потому, что Он един от Единого и един единственно, но потому, что [рожден] единственным образом, а не как тела»; Словом - потому что возвещает об Отце и являет Отца; Премудростью - как «знание божественных и человеческих предметов»; Силой - как Тот, Кто охраняет все, получившее бытие, и подает силы к продолжению бытия. Христос назван Истиной - «как единое, а не множественное по природе... и как чистый отпечаток и безошибочное отображение Отца; Образом - как Единосущный, происшедший от Отца, как «живой Образ», имеющий большее сходство с Отцом, чем всякое человеческое порождение с родившим его; Светом - как «светозарность душ, очищенных разумом и жизнью». Христос назван Жизнью - по «двоякой силе вдохновения», т. е. по дыханию жизни (ср.: Быт 2. 7), к-рое Он вдохнул во всех людей, и по Духу Святому, Которого подает способным вместить; Справедливостью - потому что по достоинству судит тех, к-рые «под законом» и к-рые «под благодатью» (ср.: Рим 6. 14); Освящением - «как чистота, чтобы чистое было вмещаемо чистым»; Избавлением (ἀπολύτρωσις) - «как отдавший себя в искупление для очищения вселенной»; Воскресением - как вводящий в жизнь тех, кто был умерщвлен грехом (Or. 30. 20).

Во 2-м ряду имен находятся те, что относятся к человеческой природе Христа: «Человек», «Сын человеческий», «Христос», «Путь», «Дверь», «Пастырь», «Овца», «Агнец», «Архиерей», «Мелхиседек». Имя «Человек» указывает на то, что Недоступный по природе сделался доступным, приняв тело, и освятил Собой всецелого человека; имя «Сын человеческий» - на сверхъестественное рождение от Адама как праотца и от Девы как Матери; «Христос» - на помазание, освятившее человечество самим присутствием Помазывающего. Христос есть «Путь» как ведущий нас через Себя; «Дверь» - как вводящий; «Пастырь» - как покоящий нас «на злачных пажитях» и водящий «к водам тихим» (ср.: Пс 22. 2); «Овца» - как закланный; «Агнец» - как совершенный; «Архиерей» - как приносящий жертву; «Мелхиседек» - как рожденный без матери по божеству и без отца по человечеству (Or. 30. 21). Имена Христа, указывающие и на божество и на человечество, представляют собой лестницу, восходя по к-рой человек может достичь обожения (Ibidem).