Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная модернизация на основе национальной традиции

      Эсхатологические  идеи, зародившись в глубокой древности  наибольшие распространение получали в период социокультурных и социально-политических кризисов. Мысли о конце мира, соединенные с надеждой на избавление, отражали не только религиозные взгляды, но и чаяния различных социальных, этнических и пр. групп. На Руси еще с момента крещения эсхатология являлась одним из важных компонентов общественного сознания. Здесь так же, как и в других регионах, эсхатологические представления усиливались «в трудные времена». В период кризиса середины XVII в. апокалипсическое объяснение сложившейся ситуации было воспринято широкими социальными слоями. Для старообрядцев такое толкование стало своеобразным знаменем борьбы за «истинное благочестие», а эсхатология - одним из ведущих компонентов учения. Расхождения с «никонианами» в эсхатологическом смысле вероучения, который фактически отрицал возможность религиозно-этической пассивности, подчеркивались еще первыми идеологами старообрядчества с 60-х гг. XVII в. При этом в «древлеправославной » среде развивались несколько вариантов концепции конца мира.

      Одна  из точек зрения предполагала «чувственный» приход Антихриста и непосредственное наступление его царствования. Эти взгляды приводили к еженощным бдениям в гробах, самопогребения и вызвали эпидемию самосожжений, но после относительно краткого периода своего массового распространения закрепились лишь в идейном комплексе наиболее радикальных и малочисленных направлений старообрядчества.

     Другое  мнение основывалось на работах первых «учителей раскола» Ивана Неронова, Спиридона Потемкина, дьякона Феодора и других. Они писали о поэтапном завоевании мира антихристом, что и является содержанием исторического процесса. Если не реальный Антихрист, то силы зла в целом уже воцарились в мире. Несмотря на восприятие человека как активного борца с «наскоками сатаны», многие произведения представителей этой точки зрения содержат уверенность в непреодолимости силы Антихриста. Особенно характерны в этом отношении труды дьякона Феодора, прежде всего его богословская поэма «О познании антихристовой прелести», которая «звучит местами как гимн силам зла». Такая концепция была воспринята позже безпоповщинским направлением в старообрядчестве, прежде всего федосеевцами, и может быть охарактеризована, по словам В.П.Рябушинского, как «эсхатологический пессимизм».

     Своеобразно интерпритировали эсхатологию сторонники направления, восходившего к идеям «эсхатологического оптимизма» протопопа Аввакума и ставшего основой соответствующих воззрений поповцев. Аввакум, как и дьякон Феодор, другой пустозерский сиделец, отвергал чувственный приход Антихриста и его воплощенность в лице царя или патриарха Никона. «То все плутня, а не со Святым духом рассуждения,− писал он. − Никон, веть, не последний антихрист, так шишь антихртстов». При этом протопоп не согласен был и с выводом о немедленном приходе сил зла, неизбежности их победы, по крайней мере на Руси. Он надеялся на восстановление веры, возврат государства в лоно «древлего»  православия. Значительно важнее, чем ожидание Зверя, для этого «Христова воеводы» была подготовка к Царствию Божьему. Аввакум в «последних временах» видел близость не гибели, но спасения. «Никониянам соблазн, а нам християнам исправление, никониянам камень протыкания, а нам камень утверждения; никониянам падение, а нам восстание о Христе Иисусе». В центре эсхатологии Аввакума находился не Антихрист, в свершившемся приходе которого «отец старообрядчества» сомневался. Никон, по его мнению,− «не настоящий Антихрист», который родится не в России и чей чувственный приход − «бабьи басни». В основном понятие «антихрист» использовалось Аввакумом в качестве элемента эмонациональных эпитетов Никона и его соратников. Главным для пустозерского сидельца являлся в этой связи вопрос о близости Царства Божьего. Ожидание Вечного Царства, а не Антихриста должно было активизировать деятельность верующих.

     В древнерусском обществе Царство Христа осознавалось идеалом, преградой к которому являлась земная жизнь, заполненная мирской суетой и заботами. Подлинное христианство считалось осуществимым лишь в иночестве. В системе Аввакума православный реализует духовную и другую спасительную деятельность в период телесной жизни. Приближение Последнего Суда обусловливало и стимулировало интенсификацию осуществления христианского подвига религиозной жизни в целом. Аввакум непосредственно увещевал «верных» − «не имам зде града, но грядущего взыскуем». Исторический оптимизм протопопа не только обусловил его уверенность в победе над Антихристом, но и, в зачаточных формах. Выразился в призывах к воссоединению «истинной церкви». Духовный оптимизм и убежденность сторонников Аввакума в конечной победе над Злом («отольются медведю коровьи слезы») определили активизацию веры и духовной жизни в целом. Можно охарактеризовать этот аспект учения автора «Жития» как созидательный эсхатологизм.

     Несмотря на некоторые особенности, разновидности учения о конце света, поповщине, и беспоповщине обладали той общностью, которая определила наличие значительного конструктивного заряда. Важным моментом здесь явилась характеристика конкретного исторического периода. Руководители «истинно верующих» пришли к выводу о том, что Зверь близок, но «время пришло не последнего дня и часа, суда страшного, а… последнего времени», и это время дано Богом для подготовки спасения, для того, чтобы «упокаянием Богоумилостивить». Именно связь с сотериологическим учением − еще одним важным конфессиональным компонентом − обеспечила реализацию созидательной направленности эсхатологии старообрядцев в социальной практике их общин. 

              4.3. Восприятие православной церкви староверами 

     Уже к началу XVIII в. «пароксизм самосожигательной горячки» ( по выражению П.Н.Милюкова) сошел на нет. В качестве главной задачи «верных» окончательно было осознано обеспечение спасения как собственных душ, так и, что важнее, Церкви. Дело было не только в сложившемся к тому времени в России восприятии национальной православной церкви как единственно кафолической, обладавшей мировой монополией на благодать. Концепция «Москва − третий Рим» оказала свое влияние, но не менее существенным было другое.

     В соответствии с общехристианской доктриной, вне Церкви собрания верующих, соединенных между собой верой, законом Божьим, священнотаинством и таинствами, где прибывает благодать, невозможно и индивидуальное спасение, являющееся основной целью христианина. Стремление сохранить Церковь − залог спасения − вылилось в экстремальных условиях гонений и апокалипсических ожиданий в многочисленные попытки, часто без участия рукоположенных священников, воссоздания моделей церковной организации без «предавшейся сатане» официальной иерархии. В тех местах, куда бежали старолюбцы, возникали общины, принимавшие отнюдь не приходские формы. Режим «последних времен» заставлял старообрядцев, не отказывавшихся в принципе от священнотаинства, конструировать общины иным образом.

     Общепринятым  в христианстве является мнение о  том, что «с момента сошествия Святого Духа Церковь… вошла в жизнь как новая, отличная от обществ человеческих и даже противоположная им организация. …В основе Церковной жизни лежит чисто нравственная идея единого братства», где у всех его членов «было одно сердце и одна душа… и все у них было общее». В старообрядческом эсхатологическом мышлении образ такой церкви сливался с прообразом Царства Божьего и Церкви равнозначущи».

     В условиях, когда от истинной веры отступилась официальная иерархия России, ставшей к тому времени оплотом, центром православного мира, единственно возможный путь к спасению личному и общественному, всемирному был осознан как реализация призыва «огнепального» Аввакума и его последователей «Града грядущего взыскую». Модели Града ревнители благочестия строили в форме, схожей с общинами первых времен христианства. За основу социального творчества был принят единственный из реально существовавших в тот период аналогов − монастыри. Действительно, в качестве образца общин-анклавов Града Грядущего более всего подходило монастырское устройство. Еще Василий Великий (IV в.) в «Подвижнических уставах» подчеркивал, что именно монахи- «общежитники… предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхвальном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию».

     Староверческие  общины, много общего имевшие поэтому  с монастырями, соответственно назывались общежительскими. Их члены считали своей главной целью «телесное житие строити и душевное спасение оустроити… прокормление примыслити и духовную трапезу оуготовити». В деятельности старообрядческих общежительств, выполнявших эту двуединую задачу, соединились эсхатологические и социально-утопические чаяния. В данном случае социально-религиозная утопия получила определенное воплощение в староверческих общинах на Севере и в других глухих уголках страны.

     Но  в тяжелых природных и политических условиях общины «старолюбцев» не выживали, распадаясь и исчезая. Бесплодность северных земель создала прообразам Небесного Града грозу большую, чем правительственные репрессии, которые к тому же существенно ослабли к концу столетия. Общежительствам крайне необходима была прочная экономическая база для длительной подготовки к концу света и для борьбы за веру.

     Решение невозможно было найти в рамках традиционалистских религиозно-этических установок. Менталитет средневековья обусловливал скорее самосожжение в земной юдоли ради вечности, чем выход за пределы этоса и вековых освященных представлений. В более раннюю эпоху судьба старообрядчества сложилась бы иначе. Но в условиях кризиса традиционной цивилизации, начавшейся в старообрядчестве духовной перестройки, под сильнейшим давлением эсхатологического пресса, ускорился отход от некоторых традиционалистских положений.

     В эволюции духовности от средневекового католицизма к протестанизму западно-европейскими исследователями выявлен важнейший элемент, раньше остальных претерпевший трансформацию и оказывавший значительное воздействие на экономические функции религиозных общин. Это не столько стремление к росту уровня жизни, развития чувства ответственности, но прежде всего «такой строй мышления, который, хотя бы во время работ, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобств и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок, такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью». Отношение к труду, его результату − капиталу и, соответственно, общественная оценка предпринимательской деятельности стали ключевым фактором формирования капиталистического общества в Европе и Северной Америке. 

               5. Религиозные взгляды на трудовую деятельность 

     В России, аналогично средневековому католицизму, православие санкционировало хозяйственно-трудовую деятельность как естественную необходимость создания Божия, которому заповедано было «в поте лица своего есть хлеб». Прежде всего труд представлял собой «наказание за грехи и врачество от всякого нового греха». Официальная доктрина о труде утверждала даже в середине XIX в.: «Если бы человек не согрешил и никогда не грешил, жизнь его не была бы обременена тяжелым трудом», и он «трудился бы образу как легкое и приятное упражнение». Восприятие труда как «физического следствия грехопадения», результата «падения, нравственного разобщения с Богом, отхода людей от Бога», естественно для средних веков с их несвободной трудовой деятельностью. Но и  в XIX в. православие одобряло лишь умеренный труд, осуждая упорство и интенсивность, направленные на расширение производства. Труд не должен был «отвращать от исполнения того, чем вы обязаны Богу». Труд неумеренный, «до забвения велику дело» объявлялся официозным «Христианским чтением» ущербным. «Преклонившись к земле, на которой они только временные странники, они почти не поднимают своих взоров к небу, где должны вечно блаженствовать»,− пишет автор «Назидания». «Вместо того, чтобы в нуждах житейских полагать свое упование на Бога, они… обременяют трудами и себя и своих ближних». Временный достаток бесполезен для душеспасения, поэтому, призывал православный официоз, «трудитесь умеренно… удовольствуйтесь известным достоянием, приличным вам, желайте только того, что необходимо для поддержания вас и вашего семейства; не следуйте движению слепой жадности, никогда ничем не довольной, заставляющей нерадеть о спасении». Практика спасения важнейшим своим элементом должна была иметь молитву, добродетельность, радение о Господе и труд, но духовный.

     Эта позиция сложилась в христианстве в давние времена и сохранилась  в течение длительного времени. В православной литературе провозглашался принцип разделения «житейского  дела» и духовной «работы Господу», и даже их противопоставления. Для аргументации этого тезиса часто используется цитата из Евангелия от Иоанна: «Делайте не брашно гиблющее, но брашно пребывающее в животе вечным, еже Сын человеческий вам даст » (Иоанн. б-27). Причем, указанные положения сохранялись в некоторой степени и в эпоху бурного экономического развития в конце XIX − начале XX века. 

                        5.1. Роль труда  в Выговской пустыни 

     В старообрядчестве уже в идейном наследии Аввакума значение и смысл категории «труд» несколько отличаются от норм средневекового христианства. Физическая работа в раннем староверии оставалась этически нейтральной, что в целом традиционно для средних веков. Но постепенно менялась ориентация на активную духовную деятельность (духовный труд) как средство спасения. Если в работах Нила Сорского и его последователей данная норма распространялась лишь на духовную элиту − «прединтеллигенцию», у Аввакума же это превратилось в элемент общеконфессионального этоса.

     Более значимые результаты демонстрирует  анализ памятников старообрядчества первой половины, а особенно середины XVIII в., прежде всего произведение Ивана Филиппова «История Выговской старообрядческой пустыни», повествовавшее о крупнейшем центре «древней» веры первой половины XVIII в.

     Прежде  всего, сам факт встречаемости категории «труд», в тринадцать раз большей, чем в произведениях Аввакума, в тексте Филиппова, меньшем по объему, свидетельствует о повышенном значении, придававшемся выговцами этому понятию. Здесь основное значение данной категории − «труд телесный» (КСС=0,71). Перечислены сорок пять видов такого труда. Духовный труд (церковная служба, молитва, пост, проповедь, исправление нравов, словеса духовные, а также учение и обучение) лишь в 13,5 % случаев употребления категории «труд» сопряжен с ней, хотя данная сопряженность остается значимой.

     Труд  в Выговской пустыне приобрел новое значение как одна из важнейших добродетелей, необходимых для спасения. В жизнеописаниях членов общины различных рангов это обязательный элемент при перечислении добродетелей. Характеристики типа «трудники великой ревностью», «великий послушник и трудник», «великие трудники и послушники», «великих трудов подвижник», и другие упоминания о трудолюбии включены в перечисления первейших добродетелей героев девяносто пяти жизнеописаний. В ряде случаев это одна главная заслуга прототипа. «Труды и поты» руководителей общежительства расписываются особенно подробно и пространно. Труд, в том числе физический, Андрея Денисова прямо назван в тексте «удивительной добродетелью», «благим и богоугодным». В предсмертных наказах всех киновеархов общежительства обязательно упоминается о чести и т.д. и необходимость трудиться с усердием. И лишь затем речь идет о молитвах, благах.