Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная модернизация на основе национальной традиции

      Признаком архаичного консерватизма и даже противостояния прогрессу часто считалась враждебность со стороны староверов к «новинам» Алексея Михайловича и Петра I, а также аскетизм, глубокая религиозность. Но «отцы» протестантизма М.Лютер, Т.Мюнцер и особенно К.Ж.Кальвин также настаивали на переносе центра тяжести с соблюдения внешнего благочестия на внутреннюю религиозность. Они были не менее далеки «от того, что теперь именуют прогрессом бытовых нововведений, вообще радости жизни». Кальвинисты, сыгравшие огромную роль в экономическом перевороте, запрещали концерты, театр, танцы, другие развлечения, развернули борьбу с инакомыслием. Они отличались «темной простой одеждой… суровой и постной внешностью, неразговорчивые, враждебные всем удовольствиям и всем искусствам, вечно с молитвой, псалмом или текстом писания на устах».

      Основным  фактором модернизации явился, несомненно, не аскетизм первоначального протестантства, вполне традиционалистский, а «склад психики», новый менталитет, то, что западные социологи религии называли «духом капитализма», «строем мышления», порожденным религиозным учением и религиозной практикой.

      Специфику духовного строя старообрядцев, по сравнению с синодально-православным большинством, отмечали многие отечественные историки и философы. Так, В.В.Розанов видел особенности старообрядцев прежде всего в «различии… самих методов умствования раскола, с одной стороны, господствующей церкви с другой». Здесь важно выяснить характер этого своеобразия. 

                       4.1. Анализ произведений духовных отцов-староверов 

      Исследование  указанной системы данного периода  возможно на основе анализа произведений духовных отцов-староверов, прежде всего протопопа Аввакума. Интерпритация результатов категориального контент-анализа «Жития протопопа Аввакума, написанного им самим» и комплекса из 61 документа (челобитные, послания из письма), по отношению к которым авторство Аввакума установлено, позволяет выявить некоторые особенности этического мышления староверов.

      В результате анализа подтвердилось предположение о том, что в центре конфессионально-этической системы Аввакума находились тесно связанные друг с другом сотериологическое учение и учение об « истинном благочестии». Структура связей доминирующих категорий в наследии протопопа Аввакума в основном соответствует традиционной системе взглядов и установок русского православного менталитета дониконовского периода. В то же время в творчестве Аввакума очевидна расстановка акцентов, отличная как от древнерусского православия, так и от религии, модернизированной патриархом Никоном и его сторонниками, при том, что обе ветви основывались на конфессиональных традициях.

     Об  этом, в частности, свидетельствует  значение категории «страдание-терпение»  и ее тесная связь со спасением  души. При этом терпение в своем действительном значении в трудах Аввакума сближается не столько со смирением и кротостью, сколько со стойкостью в вере и даже противлением гонителям. По отношению к деятельности последних ярость и гнев объявляются добродетельными. Сопротивление, прежде всего духовная активность, определяется как важная мера спасения православного и православия. В одном из видений Аввакума Антихрист, на которого тот закричал и замахнулся посохом, возгласил: «… Я не хотящих не могу обладать, но волею последующих ми, сих во области держу» - и упал перед протопопом на колени. Эта семантическая эволюция от библейского терпения-упования (2 Сол. 3-5; Пс. 36-7 и др.) к позиции активного противостояния и борьбы, нехарактерной для Древней Руси, хотя и имеет очень смутное обоснование в Священном Писании (1 Петр. 2-20), но обусловлено цивилизационным развитием и социокультурной и политической ситуацией второй половины XVII века.

     В то время как терпение приобретало  у старообрядцев активный характер, добродетель оставалась пассивной. Аввакум в основном предостерегал от гибельного греха. Но и безгрешность. В реальность которой учитель старолюбцев не верил, менее важна, чем покаяние, игравшее исключительно большую роль в сотериологии раннего староверия.

     Наибольшие  особенности мировоззрения и менталитета Аввакума выражены в группах вспомогательных и присутствующих категорий. Здесь необходимо выделить ряд понятий.

     Аввакум негативно оценивает любые изменения − «новины», которые он связывает прежде всего с категориями «ересь» и «отступничество». Производить изменения, по Аввакуму, - это прерогатива Божественной воли. Относительно важное значение в системе взглядов протопопа получила категория «совесть», связанная с «истинной верой», «спасением души» и др. Такая вера «по совести», в случае необходимости выбора, по утверждению Аввакума, важнее, чем внешнее благочестие, также, впрочем, обязательное. Автор считал в принципе возможным для старолюбца подвергнуться без последствий для спасения «бесовскому обряду», главное – «душа бы твоя не хотела». «Совесть» сопряжена в том числе и с «истиной». Значение для Аввакума категории «личная ответственность» определяется ее преимущественной связью с понятием «спасение души». Речь идет о личной ответственности прежде всего перед Богом за деяния и веру, ответственности независимой от места в социальной и духовной иерархии. Аввакум неоднократно отвергал аргументацию безответственности низким социальным и должностным статусом. «Глаголют в безумии человецы …не нас де взыщет Бог законное дело и веру; нам де что? Предали патриархи и митрополиты со архиепископы и епископы, мы де творим так, − писал он  −…шлюся на твою совесть, за неразумное Боже Яве есть в тебе». Анализ в целом выявил связь личной ответственности с личной судьбой верующих и с судьбой церкви как общности православных.

      В последней группе категорий отметим  понятие «личный выбор-свобода  воли» и ее преимущественную связь  с понятием «спасение души», затем  – «совесть» и – «дело». Увеличение важности этой последней категории в системе взглядов оценивается как свидетельство усиления роли, которую играют во внутренней религиозной жизни черты активности. Действительно, Аввакум прямо заявлял о своей активной этической позиции. Он призывал «верных» не спать, не лениться: «Нынче время благоприятно делания, нынче дни спасения, во гробе бо никто не может делати».

     Такой подход, в том числе появление  установок на активную религиозную жизнь всех носителей «истинной веры», стал возможен лишь в условиях начавшегося отхода от дониконовской трактовки осуществления ожидаемого («уповаемых извещение» - Евр. 11-1) как ожидания осуществления ожидаемого. На смену вере-ожиданию постепенно приходила вера-деятельность, ориентированная на активное исповедание. Зарождение нового типа религиозной жизни проявлялось и в эволюции к внутренней личной вере, что выражалось в развитии таких категорий, как «индивидуальный выбор», «совесть» и «личная ответственность», связанных с истинной верой и спасением. В связях указанных категорий видно, что в этической концепции Аввакума каждый эмпирический человек обладает значимой свободой воли. Сам факт использования этих понятий очень важен. Значение личной ответственности противоречит средневековой ментальности так же, как и отрицание воздействия социального статуса на последствия решений, принятых в отношении религиозной жизни.

     В принципе, христианская доктрина с  момента своего возникновения содержала  идею личной бессмертной души, самостоятельной  по своему дару, по своей ответственности  и призванию, т.е., по выражению И.А.Ильина, идею метафизического своеобразия  человека. Но в конкретном этносе данная идея реализовывалась в соответствии с особенностями исторической эпохи. В средние века, по мнению специалистов в области исторической психологии, она находилась под спудом корпоративности и обезличивания. «Человек познавал себя только по кастовым особенностям или по признакам, различающим народ, партию, корпорацию, семью,  − другими словами, понятие личности связывалось всегда с какой-нибудь общей формой». Корпоративное самосознание определяло и характер групповой ответственности. Признание важности личного сознательного выбора между дорогой к спасению и – к гибели души в целом соотносится с восточно-христианской, прежде всего византийской, традицией в большей степени, чем в католической. Византийская традиция выше оценивала возможность свободы воли, под которой понималась «возможность для человека самостоятельно, по природе реализовать врожденные добродетели или следовать злу». Но в русском православии, в значительной степени синтетическом, этот акцент существенно смягчался элементами языческого фатализма, консервировавшимися российским церковным этатизмом, отличным от «ромейского», а также определенным уровнем социокультурного развития и т.д.

     Признание сторонниками «древлей веры» важности личного сознательного выбора пути к спасению и личной активной деятельности, направленной на это, в целом соответствовало этапу в развитии российской цивилизации, но значительно опережало аналогичные процессы в синодально-православном универсуме. Так, еще в середине XIX в. официальная церковь считала необходимым во «вразумлениях мнимых старообрядцев» многократно осуждать «суетно и ложно-мечтательные убеждения» староверов, «что человек сам собой может оправдаться перед Богом и собственными только своими силами… делать всякое добро», вместо того чтобы полагать свое упование на Господа.

     Углубление  религиозности и развитие внутренней активной веры сочетались у Аввакума с усилением роли внешнего благочестия и канонической обрядности. Решение вопроса о соотнесении значения обряда и традиционализма не является очевидным. Утрированное выражение традиционных религиозных ценностей, тем более наложившееся на этнопсихологические особенности, было характерно и для Западной Европы переходного периода. В XIV−XV вв. как народная, так и богословская религиозность выразились во вспышке почитания традиционных форм культов с новой интенсивностью, приводившей подчас к использованию такого активного средства, как религиозные войны. По мнению западных историков, такая набожность не являлась проявлением консервативной инерции и не может быть приравнена ни к  «обрядоверию», ни тем более к «суеверию», но представляла собой иной тип поиска внутренней религиозности, вызванной к жизни множеством новых социально-исторических процессов и явлений, развивавшихся до и во время периода конфессиональной конфронтации.

     Кроме того, речь шла о зарождении в  раннем староверии не только новой духовной, но социальной позиции личности. Критическое отношение старообрядцев к окружающей действительности неоднократно подчеркивалось в литературе различных периодов. Свойственно это и Аввакуму. Показательно, что за антихристом из упоминавшегося видения протопопа, отступившим перед восставшим на него Аввакумом, следовали «царь и власти».

     В целом, в идейном наследии протопопа Аввакума Петрова, наряду с чертами, характерными для эпохи средневековья (отсутствие выделения этики и нравственности как особой формы воззрения на мир, отличной от других форм миросозерцания; раскрытие естественно-нравственного в этико-религиозном и др.), не вызывает сомнения, и наличие зарождавшихся тенденцией к новому типу религиозности, обновлению духовной жизни и зарождению нового строя личности:

      − значительно активизировались этика  и мировоззрение в целом;

      − нравственность оказалась связанной  с эсхатологией и хилиазмом, приобретавших, судя по сопряженностям категорий «спасение души», церковь« и др., конструктивный, созидательный характер;

          − наиболее ярким модернизационным  признаком религиозно-этической  системы Аввакума явилась ее  гуманизация. 

              4.2. Эсхатологические идеи старообрядчества 

      В истории Росси отсутствовала эпоха, аналогичная европейскому Возрождению, но вполне очевидно наличие некоторых ренессансных черт в системах взглядов ряда отечественных деятелей XVI−XVII вв. В полной мере это относится к мысли Аввакума. В его историософии человек занимает значительное место, являясь активным деятелем истории, потенциальным победителем в борьбе со злом, в чем и проявляется не только причастность к благодати, в концепции староверов лежащей на каждом, но и, при условии выбора пути борьбы со злом, собственно человеческое начало, направленность его воли.

      Таким образом, этический комплекс старообрядчества раннего периода представлял  собой систему, характерную для  эпохи, переходной от традиционализма к посттрадиционализму, от средних веков к новому времени.

      Аввакумовская активная  этика человека как индивидуального строителя некоего нового «старого времени» не осталась лишь частной особенностью мировоззрения «пустозерского сидельца». Она консолидировалась и закрепилась в религиозной нравственности староверов последующих лет, получив качество санкционированной и признанной общинами этической системы и войдя в этическую практику. Это подтверждается аналогичным анализом старообрядческих произведений первой половины XVI в. – в частности «Винограда российского» С.Денисова и «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И.Филиппова.

      Указанные изменения происходили под воздействием целостного цивилизационного развития. При этом функционирование конкретных механизмов социопсихологических перемен было связано не только с социально-политическими процессами, поставившими каждого верующего перед безысходным выбором, не разрешимым в рамках традиционного мышления - отказаться от «веры отцов», принять четырехконечный «латинский крыж», пытаться спастись с фактически обновленческой «никонианской» церковью и погибнуть в геенне или следовать исконным конфессиональным традициям, но отступить от культурно-поведенческих норм подчинения власти (а любая власть – от Бога) и также обречь себя на вечные мучения. Огромную роль в условиях такого выбора сыграл акцентрированный эсхатологизм системы взглядов раннего старообрядчества, являвшейся (как и в Европе) существенным элементом новой религиозности. По мнению исследователей, эсхатология стала «наиболее острым и действенным в идеологии» староверия. Но в литературе выявлялись лишь связи эсхатологического и хилиастического компонента старообрядчества с политической сферой, воздействовавшие на «оппозиционность» старообрядцев. В то же время корреляция эсхатологии старолюбцев и их роли в предпринимательстве представляется не менее очевидной и требует конкретной интерпретации.