Категории русской средневековой культуры

А. Л. Юрганов

Категории русской средневековой культуры. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Глава первая.

ВЕРА ХРИСТИАНСКАЯ И ПРАВДА.

Герменевтическая ситуация.

В 1453 году под ударами турок пала столица православного христианства. Почти через столетие в Москве появляется «Сказание о Магмет-салтане», написанное выходцем из Великого княжества Литовского И.С. Пересветовым. Годы жизни в России оказались для него тяжкими, хотя поначалу все устраивалось как нельзя лучше: Пересветов сразу обратился к боярину М.Ю. Захарьину с предложением организовать мастерскую по выделки особых щитов, которые могли бы служить отличным защитным средством на поле боя, и получил на то официальное разрешение. В эту блестящую идею поверили. Но осенью 1539 г. Зарьин умер и работа мастерской приостановилась. С того момента Пересветов остался без покровительства. Началось десятилетнее «хождение по мукам». Военная служба не приносила доходов, а начавшиеся судебные тяжбы с «сильными мира сего» окончательно его разорили. Так преуспевающий  в Европе талантливый воин обезличился в массе нуждавшихся служилых людей того времени.  Но 8 сентября 1549 г. В придворной церкви Рождества Богородицы Пересветов подал ивану Грозному 2 «книжицы». В которых содержались его сочинения. Основная тема его сочинений сводилась к установлению причин падений царств, и в первую очередь Византии…

   Главная причина падения Византии, считал Пересветов, в том, что греки «правду потеряли». Последний византийский император Константин и патриарх Анастасий прельстились на «нечистое собрание», а «воля» Христа - это «правда» в государстве. Потеряв ее, греки стали хвалить «благоверное русского царя».  В конце «Сказания о Магмет-салтане» возникает странный спор между католиками и иправославными. Этим спором заканчивается одно из главных сочинений Пересветова. Речь в нем идет не о соединении культур турецкой и христианской, поскольку Пересветов фиксирует не чужой разговор а свой собственный текст, в лснлве которого миропонимание православного человека.

    Суть данного спора в том, что у католиков на первом месте «вера», а у православных - «правда». Католики  к вере прибавляют правду, православные - наоборот. Очевидно, что для Пересветова и его потенциальных читателей перестановка местами этих слагаемых меняла всю суть.

Попытки исследователей вскрыть существо вопроса, поставленного Пересветовым, мало что прояснили. Так, А.А.Зимин считал, что  «Положив в основу своей историко-филосовской концепции понятия «правды», Пересветов доходит до еретических утверждений. Будучи писателем-гуманистом , Пересветов счтает не столько веру, сколько «мудрость» неотъемлемым качеством монарха».Такое понимании пересветовского текста, как будто, вполне удовлетворительно,. Неясно лишь на каком основании Зимин полагач, что тот понимал слово «правда» как «мудрость».

  Оппоненты Зимина вполне резонно заметили, «что Пересветов заимствовал свои высказывания о вере и правде из канонических книг священного писания». Из этого был сделан поспешный вывод: «Христос, по словам Пересветова, есть «правда», а вера в Христа есть «правая вера», то есть «православие», что, как видим, в точности совпадает с учением православной церкви».

   Другой вопрос: насколько такая статистика соответствует положению дел в древнерусской книжности? Известно, что на Руси разночтения в текстах богослужебных и «четьих» книг для 10-15 вв. были «велики, многочисленны и разнообразны». Лексическое варьирование в славяно-русских библейских текстах объясняется тремя причинами: диалектной средой, в которой работал переписчик; различиями исходных иноязычных списков, по которым редактировался перевод; изначально присущей самому кирило-мифодиевскому тексту вариативностью лексики. Можно с достаточной долей уверенности, что интересующие нас понятия для книжников 10-11 вв. были неравноценны.В старославянских рукописях того времени «правда» упоминается около 200 раз, а «вера» - свыше 400 раз. Это подтверждает вывод об относительно меньшей «ценности» правды уже на ранних стадиях развития славянской литературы. И тем самым усугубляется недоумение по поводу сентенции Пересветова о приоритете - для православного человека 16 в. - «правды» перед «верой». Непонятно в чем для него состояло аксиологическое единство и (одновременно) различие этих двух понятий сказать невозможно.

   Недостаточной оказывается здесь и помощь исторических лингвистических словарей.

  «Правда» - «справедливость; установление, принцип; правда, истина; добродетель, добрые дела, праведность и т.д.»

  «Вера» - «вера; вера в Бога, сознание божественного закона; вероучение, вероисповедание, религия; христианская вера, основные догматы христианского вероучения, текс символа веры; обычай, истина, правда и т.д.»

Сопоставление выявленных значений показывает, что в определенных контекстах, нейтрализующих се6мантические различия, эти слова и их производные могли выступать в качестве синонимов - со взаимосвязанными смыслами: «истина, правда; то, чему можно верить; присяга».

  Лексикологи не могут дать ответ на вопрос: почему «правда» и «вера» встречаются в рассуждениях едва ли не всех средневековых авторов и не определяются ими специально?

   Непонятно. Какими критериями следует пользоваться, чтобы отобрать и совместить именно те значения, которые вкладывал в «правду» и «веру» Пересветов в данном случае. Даже если все основные значения «правды» и «веры» выявлены и зафиксированы лингвистами, а исследователь правильно выбрал из них наиболее близкие И.Пересветову, это еще не дает утверждений, что он понял текст. Существует неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, создающие лексико-семантические поля, в которых и осуществляется взаимодействие категорий, используемых автором. Дословные переводы с соблюдением всех норм «русского средневекового языка, в результате дают малопонятный текст, так как смысл той исторической жизненной ситуации от них ускользает».

  Нельзя оставлять «темное» место без перевода, несмотря на то, что текст Пересветова кажется ясным. Между тем, толкование его текста затруднено. Дело в том, что слова претерпевают сложные специфические изменения со временем. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали мало внимания на анализ подобнах изменений.

Это типичная герменевтическая ситуация: непонимание «темного места» в источнике сопрягается с кризисом доверия к прежним способами истолкования языковых факторов. Преодолеть ее, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенного в него автором, найти слово, «которое принадлежит самой вещи, та что сама вещь обретает голос в этом слове», - основная цель этой главы.

Теоретические аспекты.

Может создаться впечатление, что это - сугубо лингвистическая проблема, но это не так. Каждый язык представляет собой определенное миропонимание. Изучение изменений. Которые претерпевает этот язык со временем, есть история этого миропонимания.

  При чтении тестов возникших в иной культурной среде, наша память обязательно подведет нас. Она либо оставит нас «наедине» с новыми текстами, либо подставит «чужой» текст, содержащий те же (или похожие) слова, с которыми связаны, однако, совершенно иные значения и смыслы. Такая ситуация постоянно возникает при изучении древнерусских источников 11-17 вв.

  Поскольку миф представляет собой не простую совокупность представлений, понятий и образов, но их взаимодействие, переплетение, его можно определить как текст, дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира.  Текст этот носит ритуальный, характер, т.к.предполагает определенный порядок обрядовых действий при совершении сакрального акта познания. Соблюдение данного ритуала (этикет) и следование ему является обязательным правилом существования в мифе. Любое отклонение от него способно разрушить весь этот мир. Поэтому соблюдение этикета расценивается обществом, объединенным данным мифом, как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или заменить непонятное - как аморальное действие способное разрушить само общество. Важным выводом является то, что так называемый здравый смысл, а точнее, оценка «разумности» данного мифа с точки зрения другой, аналогичной системы, лишен на самом деле всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного конкретного мифа, но при сравнении положений различных мифологических систем.

  Древнерусские тексты следует рассматривать как тексты самодостаточные, чтобы не попасть в ловушку собственных актуальных мифов. Сопроводим их другими  - современными им текстами, «комментирующими» эти мифы, восстанавливающими их собственный смысл. Тексты могут и должны говорить сами за себя.

  Конечно, и такой способ не безупречен: отбор параллельных текстов осуществляется человеком, ограниченном в своем выборе. Хотя бы поэтому дошедшие до нас древнерусские книги должны цениться. Парадокс, на который впервые обратил внимание И.Н. Данилевский, заключается в том, что подавляющего большинства книг не изучаются. Дело в том, что большинство книг - это сборники богодуховенных, богослужебных и богословских текстов. Ни одна из этих книг в качестве источника по истории Древней Руси ни в одном из крупных исторических исследований не использовалась и не используется до сих пор.

  Но есть и такие исторические исследования, которые не обходятся без упоминаний переводов книг Священного Писания - как правило, это специальные и обобщающее-обзорные работы по истории древнерусской культуры, общественной мысли и книжного дела в частности.

  Несколько шире переводные сакральные тексты привлекаются лингвистами. Сопоставление исходных текстов церковно-канонической, агиографической и проповеднической литературы с соответствующими старославянскими и древнерусскими переводами позволяет восстановить точные общепринятые значения отдельных слов и фразеологических единиц, тот «понятийно-категориальный аппарат», которым пользовались древнерусские книжники, через который и с помощью которого они видели и описывали окружающий их мир и происходящие события.

  Т.к. образ мира, в котором жил древнерусский человек, определялся именно сакральными христианскими текстами, а то и делает вовсе невозможным верное понимание смыслов древнерусских источников. Подмена исходных образов, на которые опирался автор древнерусского произведения, системой представлений, почерпнутых из текстов, современных исследователю, ведет к недопустимой модернизации содержания источника, неизбежно создает ситуацию, когда историк «вчитывает» актуальные ему смыслы в изучаемый текст.

Значения.

Выявление общепринятых значений и характерных особенностей индивидуальных осмыслений двух существенных категорий русского средневекового сознания: «правды» и «веры».

  Их изучение проводилось, в основном, лишь при обращении к творческому наследию И.С.Пересветова.

  Споры историков о содержании «правды» ведутся давно, но не меняется главный подход: то понятие воспринимается современными исследователями как преимущественно светское, политическое по содержанию. Но существует опасность, что такой аспект определяется, скорее, не самим источником, а ценностной системой исследователя. Попытаемся уйти о «вчитывания» в данное слово актуальных для нас смыслов. Для этого обратимся прежде всего к самому слову, постараемся восстановить цельную смысловую картину предмета, который оно обозначает.

  К истокам семантического наполнения лексемы исследователя подводит ее этимология. В основе слова «права»лежит праславянский корень pravь, образованный от индоевропейской основы pro- от которой произошли также латинское probus-«добрый, честный порядочный», древнеиндийское prabhus-«выдающийся превосходящий».  Из такой «генеалогии» следует, что понятие правда изначально включало представление о силе, превосходстве того, кто ее обладал.

  Что касается «веры», то это слово родственно авестийскому var-«верить», осетинскому urnyn-«верить», древневерхнемецкому wara-«правда, верность, милость». Из этих сопоставлений ясно, что изначально вера отождествлялась с истиной, с тем что заслуживает доверия. На славянской почве истина связывалась с тем, что есть, с некой наличностью; в то же время она понималась как подлинная, настоящая суть вещей и уже в этом качестве заслуживала доверия и вечной памяти. Этимологический анализ не отвечает на поставленный вопрос, хотя намечает пути к некоторому сближению, дальнейшей дифференциации понятий «правда» и «вера».

  Правдой в Древней Руси определяли едва ли е все деяния человека. «Правду» можно было дать, т.е. отнестись справедливо. «Правду» можно было взять, затерять и погубить. Человек мог жить по «правде» и мог судиться по ней.

  «Вера» имела меньшую «сферу компетенции», хотя ее так же можно было взять, иметь или дать. В веру можно было стать или поставить. Ею можно было что-либо делать, надеяться, молить, поклоняться и даже веровать. В то же время «вера», в отличие от «правды» , могла иметь различную ценностную окраску и ориентацию: доброй вере, которая соответствовала «вере» как таковой, противостояла вера злая; христианской веер противостояла вера иная, чужая, «кривая», короче говоря «иноверье» и «кривоверье».

  Сушествование последнего порождало возможность исправления веры. С необходимостью исправления связано, согласно легенде, и создание славянской азбуки. Обращает, однако, на себя внимание, что лексика, использованная в житиях Кирилла и Мефодия, отличается от той, что встречается в аналогичных ситуациях в более поздних древнерусских текстах. В Житии Мефодия князь Ростислав так мотивирует необходимость появления греческих проповедников в Моравии «Посылъ такъ моужь, иж ны исправить вьсякоу правьду», ибо «соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстине из влахъ и из грькъ, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени, проста чадь и не имамъ, иже бы ны  наставиль на истиноу и разоумъ ськазаль». Из контекста видно, что здесь слово «прада» использовано именно в значении «вера».