Релігія та віра

На думку 3. Фройда, всі релігії, які згодом виникали, — це "реакція на велику подію, з якої починалась культура і  яка з тих пір не дає спокою людству"  Усі наступні релігії  є своєрідною модифікацією амбівалентного ставлення до тотема. Отже, релігія ґрунтується на усвідомленні вини і покаяння. Тому в релігії завжди існуватимуть два чинники: усвідомлення вини сином і синівський непослух. У розвинутих релігіях, як стверджує 3. Фройд, "релігія сина змінює релігію батька", тобто людство поступово звільнюється від невротичних комплексів, що пов'язані з первісним гріхом батьковбивства.

У процесі  дослідження тотемізму Фройд  важливого значення надає табу, що трактується, по-перше, як святе, священне, а по-друге, небезпечне, нечисте, заборонене. В. Вундт у "Психології народів" називає табу неписаним законодавчим кодексом людства. Заборони за дотримання табу полягають в двох основних законах тотемізму: не вбивати тварину-тотема і уникати статевого спілкування з товаришем по тотему. Табу — найдревніші заборони, які передаються від покоління до покоління як успадковане психічне багатство. Підґрунтям табу є заборонена дія, яку несвідоме сильно прагне порушити. Сила табу спокушає, але почуття страху сильніше, аніж прагнення до насолоди. Заборона індивідом усвідомлюється, прагнення до насолоди — несвідоме. Заборонна дія табу — результат амбівалентності почуттів. У душевних порухах архаїчних народів амбівалентність виражена більше, аніж у сучасної людини. Зменшення амбівалентності призводить до поступового зникнення табу, що виступає своєрідним компромісом амбівалентного конфлікту. Види та форми табу бувають найрізноманітнішими. Численні табу первісної людини, за 3. Фройдом, подібні до симптомів неврозу нав'язливості. їм притаманні невмотивованість, примусовість, властивість до зсуву, ритуалізм. Однак між ними є різниця: табу — результат розвитку культури, що ґрунтується на соціальних потягах, які синтезують егоїстичні та еротичні мотиви, а характерною ознакою неврозу є домінування сексуальних потягів над соціальними.   Фройд вважав, що з проблемою табу пов'язаний феномен совісті. Вона виникає на основі амбівалентності почуттів як усвідомлення вини за порушення табу. Виникнення релігії 3. Фройд пов'язує не лише з психологічними, а й із моральнісними чинниками, амбівалентну ритміку яких людина відчуває і дотепер.

     На думку 3. Фройда, людство створило три картини світу: анімістичну, релігійну і наукову. Анімізм є передумовою виникнення релігії. Анімістична система з'явилась під впливом прагнень пояснити такі феномени, як сон, сновидіння та смерть. Психотерапевт вважав анімізм першою світоглядно-психологічною теорією людства. Адже немає жодного народу, у якого б не було уявлень про духів. Фройд розглядав анімізм (вчення про всезагальне одухотворення) як проекцію людських почуттів зовні, як проектовану в зовнішній світ внутрішню душевну психологію.

Отже, 3. Фройд починає наполегливо стверджувати, що релігія, по суті, збігається з неврозом і в аспекті виникнення, формування та форм прояву. Проте саме у контексті  культури релігія немовби "перевершує" невроз, оскільки виступає захисним засобом від неврозу. Боги в житті людини виконують такі функції: а) нейтралізують страх перед природою; б) примирюють з жорстокістю людського буття; в) винагороджують за ті страждання, які спричиняє людині культурна спільнота. Релігія сприяла приборканню асоціальних потягів, чим значно прислужилася культурі. Однак людина незадоволена культурою, що не дає їй спокою. У житті постійно присутні розчарування, біль, невирі-шені проблеми. 3. Фройд зазначає, що є багато різноманітних засобів полегшення негараздів життя, а також їх подолання. Таким засобом, відповіддю на поставлені проблеми є релігія, яку він залучив до комплексу вирішення смисложиттєвих проблем. Стану щастя досягнути нелегко, оскільки нещастя оточують людину. Перед кожною людиною завжди стоїть проблема вибору засобів досягнення щастя. У цій проблемі відіграють роль не лише зовнішні чинники, а й, за 3. Фройдом, "психічна структура особистості". Для досягнення певної мети перед людиною відкриваються розмаїті засоби. Релігія ускладнює проблему вибору, оскільки "нав'язує свій шлях до щастя і до захисту від страждань". 3. Фройд робить висновок: "Такою ціною, шляхом насильницького закріплення психічного інфантилізму і включення в систему масового божевілля, релігії вдається врятувати багатьох людей від індивідуального неврозу" . Вважаючи релігію своєрідним засобом захисту культури від асоціальних потягів у психіці людини, Фройд відзначає, що величезну відповідальність за нещастя несе культура, оскільки вона висуває обмеження не лише у сфері сексуальності, а й у сфері людської схильності до агресії: "культурна людина можливість щастя проміняла на гарантовану безпеку" .

У праці "Людина на ім'я Мойсей і монотеїстична  релігія" (1939) 3. Фройд досліджує генезу монотеїзму, робить спробу реконструювати проблему виникнення монотеїзму, застосувавши при цьому власну психоаналітичну доктрину. На думку 3. Фройда, ідея монотеїзму є частиною вічної істини, яка, довго перебуваючи в несвідомому, врешті-решт проривається зовні.

     Фройд вважає, що монотеїстична релігія проходить такі стадії: кривавий злочин, ініційований несвідомими імпульсами, запізніле почуття вини і покаяння та нестримне прагнення до реставрації відкинутого авторитету. Отже, використовуючи психоаналіз як метод, завдяки якому Я підпорядковує, оволодіває Воно, 3. Фройд намітив етико-психологічні, соціальні контури походження і функціонування релігії, зумів визначити ритміку амбівалентності почуттів. Однак, відводячи релігії психотерапевтичну роль, 3. Фройд називав її кисло-солодкою отрутою, яка присипляє волю і розум людини.

За життя 3. Фройда багато його колег не поділяли деяких принципових для класичного психоаналізу ідей. Таке "відпадання" привело до появи різноманітних напрямів у психоаналізі, що згодом стали самостійними впливовими школами. Кожна з цих концепцій — це власне "прочитання" психоаналізу, пошуки і віднайдення особистої ніші, що іноді химерно вплітались у наукову парадигму. Попри наявність концептуальних побудов авторів витоки безпосередньо чи опосередковано — у фройдівському психоаналізі. 

 Сутність релігії в аналітичній психології К.-Г. Юнга.

    Психічні процеси мають енергетичний аспект. Все відбувається відповідно до психологічних законів, що діють в особистому житті. Якщо що-небудь важливе знецінюється і зникає з нашого свідомого життя, то з'являється компенсація втраченого у несвідомому. За К.-Г. Юнгом, психіка має трирівневу структуру: свідомість, індивідуальне несвідоме, колективне несвідоме.

Появу глобальних катастроф К.-Г. Юнг пов'язує із зникненням священних символів. У такому випадку у свідомість втручаються не асимільовані з символами архетипні образи, що спричиняють індивідуальне та колективне божевілля. Тому психоаналітик повинен оберігати вічні символи, які стримують прорив несвідомого. Отже, вихідним пунктом усього духовного життя людства є досвід інтуїтивного бачення архетипів колективного несвідомого, об'єктивованого як образи міфології і релігії, які шліфуються, перетворюючись на прекрасні або жахливі символи. Ці символи виконують функцію пристосування як до зовнішнього, так і до внутрішнього світу. Вони немовби виокремлюють могутню енергію, приховану в глибинах психіки. У несвідомих сферах психіки К.-Г. Юнг зумів виявити значні творчі енергії, які за певних умов може ефективно використовувати індивід.

К.-Г. Юнг  впевнений, що ні політика нарощування  різноманітної зброї, ні економічне змагання не спроможні зробити людину господарем своєї душі. Лише усвідомлюючи та осягаючи шляхи, по яких несвідоме  входить у її життя, людина може стати володарем власної долі.

Там, де дія архетипу усвідомлюється, його особливістю стає нумінозність. "Нумінозність" — термін, запозичений К.-Г. Юнгом  в Р. Отто, з точки зору якого  нумінозум — спеціальний термін для поняття "святий", який слугує для позначення невираженої, таємничої, "зовсім іншої" властивості, яка безпосередньо пізнається як така, що притаманна лише божественному. Нумінозум (лат. "божество, веління"), за К.-Г. Юнгом, становить серцевину релігійного досвіду. Його він визначає то як "мимовільний стан суб'єкта", то як "властивості видимого або невидимого об'єкта", що викликає цей стан. Нумінозне неможливо подолати у собі, перемогти або відкинути; йому можна лише відкритися. Воно настільки захоплює людину, що викликає зміну свідомості.

Зайнятий  пошуками "внутрішньої" людини, К.-Г. Юнг своєрідно трактує феномен  релігії. Він зазначає, що релігія  — це, перш за все, стан свідомості, який є проявом життєвого зв'язку з тими психічними процесами, які знаходяться у глибині душі. Релігія — це шлях спасіння, що розкривається в одкровенні; це внутрішня позиція людини, маніфестації якої виявляються у процесі її духовної історії. Будь-яка релігія спонтанно виражає певний домінуючий психологічний стан. Вона закорінена в історію народу, є виразником його психології.

К.-Г. Юнг  вважає, що релігія надає людині психологічну рівновагу. Тому з давніх часів людина підкріплює свої дії  відповідними заходами релігійного  характеру. Саме магія надає людині почуття безпеки, сприяючи реалізації її намірів. Історія релігії, за К.-Г. Юнгом, — це історія зміни символічних образів, за допомогою яких колективне несвідоме прямує у своїй об'єктивації, тобто своєму самовираженні, і конструює систему символів. Тому "релігійні обряди в усіх формах грають роль посудини, здатної вмістити весь зміст несвідомого". Вони вказують на дещо за межами самого образу, на прихований смисл, який злитий з образом, але йому не тотожний. Процес утворення символів є своєрідним проривом у свідомість тих подій, що започатковуються у темних глибинах доісторичних часів народженням архетипних образів.

Релігійні символи надають смисл людському  життю, дають змогу відчути буттєвість. Коли людина розмірковує над своїм  місцем у світі і надає йому смисл, вона здатна долати неймовірні труднощі. К.-Г. Юнг констатує, що втрата священного характеру символів для людини є трагічною. У цьому разі їх сакральність замінюється абсурдними політичними і соціальними ідеями. Так, наприклад, ідея Бога вміщує велику психічну інтенсивність. І якщо з неї вихолощується нумінозність, тобто те, що навіювало почуття благоговіння, трепету, то на поверхню під іншим іменем може виринути все що завгодно. Як результат — психічний розлад особистості, порушення зв'язності психічних процесів. Відтак, релігія виступає своєрідним ціннісним центром, що задає мораль-нісні орієнтири для особистості.

К.-Г. Юнг  прагне диференціювати такі феномени, як релігійний досвід, релігійне переживання, догма, віровчення, віра, хоча і акцентує увагу на їхньому взаємозв'язку. Мислителя не задовольняє те, що християнство тлумачить Бога як трансцендентну реальність, яка знаходиться поза людиною. Він переконаний, що теза "Бог всередині нас" перетворює релігію на невід'ємну властивість людського існування. Отже, колективне несвідоме, вкорінене в душі самої людини, може оживотворити релігійні догми.

     За К.-Г. Юнгом, релігійний досвід — це стан захвату, одержимості ірраціональною, незбагненною силою, яка непідвладна розуму і волі людини. Продукують цей стан внутрішні психологічні чинники; їх філософ називає динамічними факторами. Вони мають амбівалентну природу. З одного боку, могутні та небезпечні, з іншого — величні та прекрасні. Символічним виразом певних психічних станів людини є релігійні догми. їх К.-Г. Юнг називає колективними і вічними образами, які немовби виткані з матеріалу одкровення і відображають первинний досвід божества. Відтак, догма — квінтесенція первинного релігійного досвіду. Отже, К.-Г. Юнг розрізняє досвід і догму. Різниця полягає в тому, що в релігійному досвіді образ Бога пізнається через внутрішнє переживання, в той час як у догмі він безпосередньо не переживається, по суті, стає трансцендентним. Релігійний досвід є своєрідним фіксатором іманентного Бога, водночас у релігійній догмі немовби згасає його безпосереднє переживання, а вирішальну роль починає відігравати феномен віри. Засобом "оживлення догми" виступає ритуал. Однак для того щоб він це зробив, йому повинна передувати релігійна віра.А у сучасному світі зруйнований зв'язок між догмою і внутрішнім досвідом. Місце такого досвіду займає віра.К.-Г. Юнг уточнює поняття "віровчення", яке він визначає як "кодифіковані і догматизовані форми первинного релігійного досвіду. Віровчення — це колективна праця багатьох умів упродовж тисячоліть. Натомість релігійний досвід — безпосереднє переживання зустрічі з нумінозним. К.-Г. Юнга не задовольняє розуміння релігії як мирської справи; він прагне довести перевершеність природної релігії як вродженої інстинктивної настанови, як того емоційно зарядженого нумінозного досвіду, що спроможний вдихнути життя в сучасні релігії і врятувати людство від дегуманізації, відчуженості та розпорошеності.

      Отже, по суті, К.-Г. Юнг ототожнює релігійний досвід з безпосереднім внутрішнім переживанням. Розум не уможливлює розуміння символів, раціональна свідомість віддаляє людей від їх витоків. На думку К.-Г. Юнга, будь-яка наукова теорія має меншу цінність, ніж релігійна догма, оскільки в релігії осягається душа, недоступна раціонально-науковому мисленню. Наукове розуміння дегуманізує наш світ, оскільки людина втрачає емоційну символічну причетність, зв'язок з природою. В результаті вона дезорієнтується і стає дезорієнтованою і бездуховною. Архетипні образи, звільняючись з-під контролю свідомості і набуваючи повної самостійності, продукують феномен одержимості. Втрата священного характеру символів, руйнація традицій неминуче призводить до розриву свідомого і несвідомого.