Автор: Пользователь скрыл имя, 13 Марта 2012 в 02:53, контрольная работа
Завершающийся XX век вывел проблему осмысления ценностей человеческого бытия на первый план научного познания, ознаменовав тем самым современный, аксиологический, этап развития науки. Однако ценности и ценностные ориентации человека всегда являлись одним из наиболее важных объектов исследования философии, этики, социологии и психологии на всех этапах их становления и развития как отдельных отраслей знания. Г. П. Выжлецов, описывая онтологический, гносеологический и собственно аксиологический этапы развития философии, выделяет для каждого из них основные анализируемые ценности и идеалы - благо, счастье и духовную свободу [7, 63-65].
В работах ряда основоположников социалистической и революционной идеологии, оппонирующих индивидуализму Ницше, моральные представления также понимаются достаточно натуралистически. Так, ведущий теоретик анархо-коммунизма П. А. Кропоткин видел основу морали и нравственности в природных особенностях животных, общем для всех живых существ «законе взаимопомощи», способствующем сохранению вида. По его словам, «общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, - вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности» [137, 55]. Соответственно, П. А. Кропоткин в своих произведениях по этике вообще не обращается к ценностям как таковым, оперируя в основном биологическими понятиями.
Как несколько иронически замечает Б. Рассел, общеизвестно, что «идеалисты добродетельны, а материалисты - безнравственны» [209, 175]. Действительно, К. Маркс в своей статье «Морализирующая критика и критизирующая мораль» отвергает «морализирование», т. е. нравственную оценку тех или иных явлений, как не учитывающую «объективную историческую необходимость» [227, 167]. В. И. Ленин еще более конкретно связывает мораль с «революционной целесообразностью». Он прямо указывает, что нравственность должна быть «подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата» [227, 116].
Классики марксизма, рассматривая поведение человека через призму «общественно-исторических условий» и «экономического базиса», не используют понятие ценности в этико-нормативном смысле. К. Маркс в своей «трудовой теории стоимости» сводит понятие ценности к меновой стоимости товара, определяющегося временем труда, затраченного на его производство [1, 355]. Очевидный этический пробел в учении, которое последователями было объявлено «всеобъемлющим» и «единственно верным», послужил основой попыток своеобразной спекулятивной «реконструкции» представлений К. Маркса о ценностях личности. Так, М. Фрицханд, А. Хеллер, В. Брожик в своих работах фактически достраивают за Маркса так и не сформулированную им этическую концепцию в искреннем убеждении, что «единственно правильный подход к ценности заключается в приписывании ей характера аксиомы социальной теории марксизма» [68, 148-149].
В нашей стране, как пишет Г. П. Выжпецов, «вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная «лженаука» [75, 96]. Среди появившихся в период «оттепели» первых отечественных исследований можно выделить работы В. А. Василенко, понимавшего под ценностями значимость предметов, средство удовлетворения потребностей человека, и И. С. Нарского, интерпретировавшего ценности как идеалы, высшие цели личности [75]. В концепциях В. П. Тугаринова и О. Г. Дробницкого ценности определяются и как значимость, и как идеал одновременно. По мнению В. П. Тугаринова, значимость ценностей опосредована ориентацией человека на других людей, на общество в целом, на существующие в нем идеалы, представления и нормы. Отдельный человек может пользоваться лишь теми ценностями, которые имеются в обществе, поэтому ценности жизни отдельного человека в основе своей являются ценностями окружающей его общественной жизни [239]. Однако, по словам Г. П. Выжлецова, все эти «мономарксистские» концепции рассматривали «специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма», и, соответственно, «прерванная в 30-е - 50-е годы мировая и, в особенности, русская традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена» [75, 96-97]. Позднее, как пишет С. Ф. Анисимов, «в 70 - 80-е гг. разработка общей философской теории ценностей в нашей стране была свернута» [22, 5].
На Западе положение об общественно-историческом характере ценностей получило дальнейшее развитие в работах классиков социологической традиции, в частности А. Тойнби и П. А. Сорокина, опиравшихся на идеи В. Дильтея о множественности культурно-исторических систем ценностей [86] и типологию «культурных организмов» О. Шпенглера [271]. Так, П. А. Сорокин рассматривал историю как процесс циклической смены различных типов культурных систем, подчинив теорию социального развития «ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе» [цит. по 75, 95].
Э. Дюркгейм в своих произведениях анализировал взаимовлияние ценностно-нормативных систем личности и общества. По его мнению, система ценностей общества представляет собой совокупность ценностных представлений отдельных индивидов, и, соответственно, «объективна уже благодаря тому, что она коллективна». Дюркгейм полагает, что «шкала ценностей оказывается таким образом свободной от субъективных и изменчивых оценок индивидов. Последние находят вне себя уже устоявшуюся классификацию, к которой они вынуждены приспосабливаться» [92, 290]. Механизмом, регулирующим поведение человека в обществе, является внутреннее принятие им социальных ценностей посредством внешнего принуждения: «мы явственно ощущаем, что не являемся хозяевами наших оценок, что мы связаны и принуждаемы. Нас связывает общественное сознание» [92, 290].
В работах М. Вебера, У. Томаса и Ф. Знанецкого, Т. Парсонса принятие личностью ценностей общества выступает уже как последовательный процесс. М. Вебер, понимающий под ценностями установки той или иной исторической эпохи, выделяет две стадии формирования «культурно-исторической индивидуальности». Им разделяются субъективная оценка объекта и «отнесение к ценности», которое превращает индивидуальное впечатление в объективное при соотнесении с исторической системой ценностей [64]. У Томаса и Знанецкого ценности носят «ситуативный» характер. Центральное место в их теории занимает понятие «социальная ситуация», включающее как объективно существующие социальные ценности, так и субъективные установки. Формирование системы ценностей личности происходит при «определении ситуации» индивидом посредством их взаимодействия и соперничества [232, 357]. Т. Парсонс в своей теории социального действия оперирует понятием «социальная система», которая в качестве подсистем включает, с одной стороны, потребности «деятеля», а с другой - ценности социокультурной среды. При «ориентации деятеля на ситуацию» происходит взаимодействие и взаимообмен ценностно-нормативного содержания этих двух подсистем посредством институционализации (узаконения обществом в процессе легитимизации) и интернализации (внутреннего принятия личностью в процессе социализации) [11, 367 - 378].
В отечественной социологии проблема принятия личностью ценностей различных социальных групп также активно разрабатывалась в работах ряда авторов, среди которых можно выделить прежде всего исследования В. Я. Ядова, И. С. Кона, Н. И. Лапина, С. Г. Климовой, В. П. Вардомацкого и др.
Собственно в психологии проблема ценностей личности и общества с самого начала заняла важное место, став предметом «высшей» (в терминологии В. Вундта) ее области. По словам В. Дильтея, главным предметом анализа «описательной» или «понимающей» психологии является «душевная жизненная связь», включающая «как основные отношения наших представлений, так и постоянные определения ценностей, навыки нашей воли и господствующие целевые идеи» и содержащая, таким образом, «правила, которым, хотя мы часто это и не сознаем, наши действия подчиняются» [86, 336]. Содержанием душевной жизни, по В. Дильтею, являются эмоции, чувства, представляющие собой личностное выражение ценности: «для нас имеет ценность лишь пережитое в чувствах... ценность не отделима от чувства» [там же, 344]. Критикуя это положение, Э. Шпрангер подчеркивает, что содержание человеческой души не может быть сведено к субъективным ценностям, определяемым как таковые посредством эмоциональной регуляции. По его словам, душа человека отражает и объективные ценности - «эти ценности, возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни, мы называем духом, духовной жизнью или объективной культурой» [272, 355-356]. Ценностная сфера личности, таким образом, в психологии духа имеет двойственный характер, включая как субъективные оценки, так и существующие в общественном сознании нормы и представления.
В австрийской психологической школе (А. Мейнонг, X. Эренфельс, И. Крейбиг) ценности понимаются как исключительно субъективный феномен. По X. Эренфельсу, ценность объекта определяется его желаемостью, которая, в свою очередь, определяется возможностью получения удовольствия. Иерархия ценностей, таким образом, выстраивается исходя из способности объектов приносить удовольствие либо неудовольствие. А. Мейнонг сводит понятие ценности к возможности переживания некоего субъективного «чувства ценности». По его словам, ценность приписывается какому-либо предмету постольку, поскольку есть «кто-нибудь, для кого ценность есть ценность» [цит. по 157, 252]. В этом же смысле им используется понятие «личные ценности», т. е. ценности «для кого-нибудь».
Для большинства теорий, которые можно отнести к «биологическому», или «естественнонаучному», «этажу» психологии, ценности не являются научными, т. е. эмпирически верифицируемыми категориями. Наиболее ярко, по нашему мнению, это формулируется в теории К. Левина, который сознательно исключает ценностные суждения из системы научных психологических понятий. Он справедливо подчеркивает, что «психология выходит за пределы классификации только по ценностному основанию» [143, 49]. Однако, отстаивая применительно к психологии принцип объективности в том же смысле, что и М. Вебер, выдвинувший в социологии тезис «ценностной нейтральности», К. Левин переносит критическое отношение к оценочным суждениям на ценностные представления в целом. Главное преимущество так называемого «галилеевского», эмпирического способа мышления перед спекулятивным «аристотелевским» видится ему в том, что в нем не прослеживается «никаких ценностных концепций» [143, 63].
В бихевиоризме ценности также оказываются полностью исключенными из сферы научного изучения человеческой природы. По словам Б. Скиннера, «ценностные суждения лишь там выходят на верный след, где этот след оставила наука. А когда мы научимся планировать и измерять мелкие социальные взаимодействия и другие явления культуры с такой же точностью, какой мы располагаем в физической технологии, то вопрос о ценностях отпадет сам собой» [цит. по 252, 49]. Для бихевиористов «этика, мораль и ценности - не более чем результат ассоциативного научения» [78, 339]. Поведение человека в классическом бихевиоризме сводится к совокупности реакций, выраженность которых определяется силой подкрепления на стимулы внешней среды. Однако уже Э. Толмен для характеристики силы и направленности реакций человека использует понятие ценности, которую он определяет как привлекательность целевого объекта, наряду с потребностью, определяющей нужность цели [257, 207]. Дж. Роттер в своей теории социального научения использует термин «ценность подкрепления», понимающую им как степень, с которой человек при равной вероятности получения предпочитает одно подкрепление другому. Наряду с «ценностью подкрепления» поведение человека определяется и «ценностью потребности», представляющей собой среднюю ценность набора подкреплений, относящихся к основным категориям потребностей. Ожидаемая ценность подкрепления зависит от субъективной оценки внешней социальной ситуации [259, 412-425].
Классический психоанализ 3. Фрейда концентрирует внимание на внутренних биологических факторах развития личности. Как пишут Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер, «все мышление Фрейда покоится на предпосылке, что тело - единственный источник душевного опыта. Он предполагал, что придет время, когда все душевные феномены смогут быть объяснены прямыми ссылками на физиологию мозга» [243, 75]. В основу поведения человека психоанализ ставит неосознаваемые инстинктивные влечения Ид, которые служат импульсом к удовлетворению биологических потребностей в соответствии с принципом удовольствия. По словам Фрейда, «естественно, Ид не знает ценностей, добра и зла, морали» [78, 336]. Однако, вопреки распространенному мнению, теория 3. Фрейда все-таки подразумевает определенную ценностно-нормативную регуляцию поведения человека. «Супер-эго» Фрейда представляет собой, по существу, хранилище как бессознательных, так и социально обусловленных моральных установлений, этических ценностей и норм поведения, которые служат своего рода судьей или цензором деятельности и мыслей Эго, устанавливая для него определенные границы. Фрейд в своих работах указывает на три функции Суперэго: совесть, самонаблюдение и формирование идеалов. По его мнению, задачей совести является ограничение, запрещение сознательной деятельности; задачей самонаблюдения - оценка деятельности независимо от побуждений и потребностей Ид и Эго. Формирование идеалов связано с развитием самого Суперэго, обусловленного социальными факторами. По словам Фрейда, «Суперэго ребенка в действительности конструируется... По модели Суперэго его родителей: оно наполнено тем же содержанием и становится носителем традиции и переживающих время суждений ценности, которые передаются, таким образом, от поколения к поколению» [цит. по 243, 22].
Ряд современных исследователей полагают, что любой элемент трехчленной структуры личности 3. Фрейда может служить источником и местом нахождения ценностей. Так, гг. Дилигенский пишет, что Суперэго содержит социальные нормы и ценности, а Эго - индивидуальные ценности, являющиеся результатом «окультуривания» бессознательных стимулов Ид. Ценности Эго, по его словам, «сильнее и истиннее» общепринятой системы ценностей [85, 197]. В. Э. Чудновский полагает, что многие стимулы сферы бессознательного, в свою очередь, основаны на «сознательно принятых» нравственных ценностях - «они как бы «опускаются» сверху и настолько глубоко и органично усваиваются, что могут противостоять не только сознательным намерениям, но и инстинктивным влечениям, и даже в гипнотическом состоянии не удается внушить человеку то, что противоречит прочно усвоенным ценностям» [264, 415].
Социальные аспекты развития личности, лишь косвенно затрагиваемые 3. Фрейдом, получили дальнейшее развитие в работах его последователей - А. Адлера, К. Хорни, Э. Фромма, Г. Салливена. В индивидуальной психологии А. Адлера важное место занимает концепция «социального интереса», понимаемого как чувство общности, стремление вступать в социальные отношения сотрудничества, как источник активности личности, противопоставляемый либидо Фрейда. Социальный интерес формируется в процессе идентификации и является «барометром нормальности». Как отмечают Л. Хьелл и Д. Зиглер, «акцент, сделанный в его теории на социальном интересе как существенном критерии психического здоровья, способствовал появлению концепции ценностных ориентации в психотерапии» [259, 764].
По словам Э. Фромма, главной функцией классического психоанализа было «развенчать ценностные суждения и этические нормы, продемонстрировав, что они представляют собой рационализацию иррациональных - и часто неосознаваемых - желаний и страхов и, следовательно, не могут претендовать на объективную значимость» [254, 24]. Он полагал, что в попытке утвердить психологию в качестве естественной науки «психоанализ сделал ошибку, оторвав психологию от проблем философии и этики» [там же]. Фромм совершенно справедливо замечает, что нельзя игнорировать тот факт, что человеку присуща потребность искать ответы на вопрос о смысле жизни и определять те нормы и ценности, в соответствии с которыми он должен жить. Главным отличием его теории от теории Фрейда было то, что основа характера виделась им не в либидо, а в специфических формах отношения человека к миру. По мнению Фромма, человек оказывается связанным с миром посредством процессов ассимиляции (приобретая и потребляя вещи) и социализации (устанавливая отношения с другими людьми). Особенности проявления и соотношения этих процессов формируют тот или иной тип социального характера, принадлежность к которому и определяет направленность личности на соответствующую систему ценностей.
Информация о работе Психологическая природа ценностных ориентаций личнсоти