Психологическая природа ценностных ориентаций личнсоти

ГЛАВА 1. ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ ЛИЧНОСТИ

1.2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАЗВИТИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЦЕННОСТЯХ И ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЯХ ЛИЧНОСТИ

Завершающийся XX век вывел проблему осмысления ценно­стей человеческого бытия на первый план научного познания, ознаменовав тем самым современный, аксиологический, этап раз­вития науки. Однако ценности и ценностные ориентации чело­века всегда являлись одним из наиболее важных объектов ис­следования философии, этики, социологии и психологии на всех этапах их становления и развития как отдельных отраслей зна­ния. Г. П. Выжлецов, описывая онтологический, гносеологичес­кий и собственно аксиологический этапы развития философии, выделяет для каждого из них основные анализируемые ценнос­ти и идеалы - благо, счастье и духовную свободу [7, 63-65].

Сократ, считающийся основателем этики, первым из филосо­фов античности пытался найти ответ на вопрос о том, что такое благо, добродетель и красота сами по себе, вне зависимости от поступков или вещей, которые обозначаются этими понятиями. По его мнению, знание, достигаемое посредством определения этих основных жизненных ценностей, лежит в основе нравствен­ного поведения. С точки зрения Сократа, благо («агатом») опре­деляется как таковое при соответствии его поставленной чело­веком цели. Как отмечает Г. П. Выжлецов, «введение Сократом принципа целесообразности, общего для блага и красоты, возво­дит их из оценочных понятий («хорошее», «прекрасное») в ранг идеальных ценностей» [74, 67].

Аристотель, рассматривая в «Большой этике» отдельные виды благ, впервые вводит термин «ценимое» («тимиа»). Он выделяет ценимые («божественные», такие как душа, ум) и хвалимые (оце­ненные, вызывающие похвалу) блага, а также блага-возможности (власть, богатство, сила, красота), которые могут использоваться как для добра, так и для зла. Таким образом, в отличие от Сокра­та, у Аристотеля, по его собственным словам, «благо может быть целью и может не быть целью» [29, 300 - 307].

По мнению Аристотеля, благо может находиться в душе (та­ковы добродетели), теле (здоровье, красота) либо вне того и дру­гого (богатство, власть, почет). Высшим благом у Аристотеля яв­ляются добродетели («аретэ»), т. е, этические ценности. Добродетели, в свою очередь, разделяются Аристотелем на мыс­лительные (такие как мудрость, сообразительность, рассудитель­ность) и нравственные (щедрость, благоразумие), в соответствии с его противопоставлением разумной и страстной частей души [там же, 77], по словам Аристотеля, первые могут быть сформи­рованы посредством обучения, вторые - посредством воспита­ния соответствующих привычек. Как справедливо отмечает Б. Расселл, в этике Аристотеля мыслительные добродетели яв­ляются целями личности, а нравственные - только средствами их достижения [208, 199].

Диоген Лаэртский, излагая взгляды стоиков Гекатона, Аполлодора, Хрисиппа, показывает, что все сущее может быть или благом, или злом, или «безразличным». К благу, в частности, относятся такие добродетели, как справедливость, мужество, здравомыс­лие и пр., к злу - их противоположности. Критерием отнесения к благу или злу в данном случае является, соответственно, спо­собность приносить пользу или вред. «Безразличными» они на­зывают, например, здоровье, красоту, силу, богатство, так как их можно употреблять и во благо, и во вред. Интересно, что и «без­различное», тем не менее, может быть для человека как предпоч­тительным (например здоровье), так и избегаемым (болезнь). С целью обозначения критерия такого разделения стоики впер­вые используют понятие «ценность» («аксиа» - достоинство). В представлении стоиков предпочтительное - это то, что имеет ценность, избегаемое - то, что не имеет ценности. Диоген Лаэр­тский приводит приписываемое им, как мы полагаем, самое пер­вое существующее определение многозначного понятия цен­ности: «... ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, - такую пользу, содействующую жизни, со­гласной с природой, приносят и богатство и здоровье; в-треть­их, меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, - так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула» [87, 278]. Ценности в понимании стоиков, таким образом, носят инструментальный характер, являясь средства­ми, позволяющими достичь блага, которое есть конечная, иде­альная цель.

В отличие от философов европейской античности, при рас­смотрении этических проблем, сосредоточивших свое внимание на различных аспектах соотношения ценностей и целей челове­ка, восточная, и прежде всего конфуцианская, философия особое внимание уделяла вопросам соотношения внутренних и внешних источников происхождения этических ценностей и норм. Важ­нейшей этической категорией китайской философии является добродетель («дэ»), понимаемая как наилучший способ существо­вания индивида [112, 119-120]. Высшая форма мирового соци­ально-этического порядка («дао») образована иерархизированной гармонией всех индивидуальных добродетелей («дэ»). Важнейшими проявлениями дао и дэ на личностном уровне, их «человеческими ипостасями» в конфуцианстве являются «бла­гопристойность» («ли») и «гуманность» («жэнь»), составляющие вместе двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концент­рируются все его остальные этические категории [там же, 753]. Анализ соотношения и взаимодействия внешних социализирую­щих этико-ритуальных норм поведения, определяемых категори­ей «ли», и внутренних побуждений и морально-психологических установок человека, охватываемых понятием «жэнь», находится в центре учения Конфуция.

Нормативные принципы «ли», определяемые как благоприс­тойность, этикет, ритуал, церемонии и т.п., представляют собой совокупность детально разработанных правил, обрядов, жестко регламентированных форм поведения, обязательных для тщатель­ного исполнения. По словам И. И. Семененко, в изречениях Кон­фуция нет ориентации на выработку внутренних критериев че­ловеческого поведения, отличных от принятых норм, однако он переводит традиционные нормы внутрь человека, делая их обла­стью личных, глубоко интимных переживаний [220, 175]. Меха­низмом внутреннего принятия этических ценностей выступает «гуманность» («жэнь»), которую сам Конфуций определял, с одной стороны, как «любовь к людям», а с другой - как «преодоле­ние себя и возвращение к ритуальной благопристойности» [126, 57-61]. Понятие «жэнь», по словам И. И. Семененко, означает интериоризацию нравственных ценностей и правил этикета, пре­вращение их во внутреннюю природу, естественную и безотчет­ную потребность человека. «Жэнь» интерпретируется им как не­что идентичное человеческой воле, как активность человека [220, 183-187]. Конфуцианская философия, таким образом, в извес­тном смысле предвосхитила понимание диалектического харак­тера процессов становления личности и формирования ее цен­ностных ориентации, описываемых современной психологией в полярных понятиях, таких как идентификация и интернализация.

На смену описанной философской традиции, оказавшей вли­яние и на религиозное мировоззрение средневековья с его пред­ставлением об идеальном характере ценностей, в новое время приходит период формирования научных основ знания, ставя­щий под сомнение саму возможность использования ценност­ных категорий.

Т. Гоббс впервые ставит вопрос о субъективности, относи­тельности ценностей, поскольку «то, что один человек называет мудростью, другой называет страхом; один называет жестокос­тью, а другой - справедливостью... и т.п.» [цит. по 74, 65]. По его представлению, ценностные суждения обусловлены челове­ческими интересами и склонностями и поэтому не могут быть истинными в научном смысле. «Хорошее» и «плохое», по его сло­вам, называется таковым, когда является объектом, соответственно, желания либо отвращения [209, 66]. При этом остается неясным, что же, в свою очередь, определяет это желание.

В качестве научной основы определения ценностных понятий Т. Гоббс пытается использовать социально-экономические под­ходы: «...ценность человека, подобно всем другим вещам, есть его цена, то есть она составляет столько, сколько можно дать за пользо­вание его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а за­висящей от нужды в нем и оценки другого» [цит. по 74, 68].

Б. Спиноза еще более критически относится к ценностным понятиям, являющимся, по его словам, лишь «предрассудками», которые только мешают достижению людьми своего счастья. Он полагает очевидным, что «умный человек выберет своей целью свою пользу» [209, 90]. Такой утилитарный подход к этике полу­чил в дальнейшем теоретическое обоснование в трудах основателя деонтологии И. Бентама. По его мнению, польза, выгода - это единственная цель и норма поведения человека, основа че­ловеческого счастья. При этом пользой И. Бентам считает все, что приносит удовольствие, стремление к которому и является источником нравственности. Долгом, целью моральной жизни и высшей ценностью для человека, по его словам, является «наи­большее счастье наибольшего числа людей» [227, 23], которое может быть достигнуто путем «моральной арифметики», т. е. по­средством расчета и накопления пользы по составленной им «шкале удовольствий и страданий».

Попытка придать научное значение этическим ценностям личности была предпринята И. Кантом, для учения которого ха­рактерно представление об «автономии» моральных ценностей от какого-либо высшего источника. В отличие от большинства своих предшественников, признающих религиозное происхожде­ние ценностей, Кант полагает, что мораль и долг существуют в разуме и не нуждаются ни в какой божественной цели. Напро­тив, из морали возникает цель, имеющая сама по себе «абсолют­ную ценность» - личность каждого отдельного человека. Кант утверждает, что любое разумное создание «существует как цель сама по себе, а не только как средство», в отличие от предметов, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от при­роды, которые «имеют тем не менее, если они не наделены разу­мом, только относительную ценность как средства» [110, 269].

Нравственность, моральный закон и долг у Канта противопо­ставляются чувственной природе человека, его склонностям и счастью, которое заключается в их удовлетворении. Так, «именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга и начина­ется моральная и вне сравнения высшая ценность». Однако, по его словам, при наличии неудовлетворенных потребностей у че­ловека может возникнуть искушение нарушить долг, из чего он делает вывод, что «обеспечить себе свое счастье есть долг» [там же, 234]. Такое понимание моральных ценностей, по сути возвра­щающееся к утилитаризму, вероятно, и позволило К. Марксу на­зывать Канта «приукрашивающим выразителем интересов не­мецких бюргеров» [110, 52], аналогично своей же характеристике И. Бентама, которого он назвал «трезво-педантичным, тоскливо-болтливым оракулом пошлого буржуазного рассудка» [227, 23].

Начало собственно аксиологического этапа научного знания обычно связывается с работами одного из основоположников медицинской психологии Р. Г. Лотце, который ввел понятие «зна­чимость» как критерий истины в познании и, по аналогии, поня­тие «ценность» как критерий этического в поведении [245, 326], Аксиологический этап характеризуется окончательным разделе­нием понятий реальности и ценности как объекта желаний и устремлений человека. Так, Лотце отдельно описывает место человека в трех сферах: действительности, истинности и ценно­сти [133, 250]. В неокантианстве у В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Г. Когена весь мир разделяется на реальное бытие (действи­тельность) и идеальное бытие (ценности), а сознание, соответ­ственно, - на эмпирическое и «нормативное». По словам Г. Рик­керта, сущность ценностей «состоит в их значимости, а не их фактичности» [цит. по 75, 92], они выступают как идеальная все­общая норма, придающая реальности смысл.

М. Шелер разделяет вещи, являющиеся носителями качеств, которые можно постичь посредством интеллектуальных функций, и блага, являющиеся носителями «ценностных качеств». По его словам, благо есть «подобное вещи единство ценностных качеств» [цит. по 157, 254]. Соответственно, ценности, как и вещи, носят объективный характер, представляя собой «особое царство пред­метов». Отличие ценностей заключается в особом характере их познания, осуществляющегося посредством эмоциональных функ­ций, «чувствования». Сам Шелер называет этот процесс «эмоци­ональным интуитивизмом» [там же].

Н. Гартман также пишет об особом «царстве ценностей», носящих неизменный, вечный, абсолютный характер. «Царство цен­ностей» находится за пределами как действительности, так и со­знания человека. В его представлении сознание определяется двумя сферами: реальной действительностью и идеальным долженство­ванием. «Детерминациями» сознания человека в этих сферах явля­ются, соответственно, воля и ценности, при этом ценности выступа­ют в качестве ориентира для волевого усилия, а воля - в качестве средства реализации ценностей. Смысл ценностей заключается в согласовании действительности с должным и утверждении того, что является ценным. Ценности, по его словам, являются «творящи­ми принципами реальности» [цит. по 227, 48].

В русской религиозной философии, в частности в работах В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, идеальный и абсолютный характер сферы ценностей определяется через понятие духовности, имеющей божественное происхождение. Так, у Н. О. Лосского основа ценностей - это «Бог и Царство Божие». Он дает следующее определение абсолютной ценности: «это - Бог как само Добро, абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее предме­том одобрения, дающий безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [157, 266]. Относи­тельно абсолютной ценности все остальные носят производный характер. Н. О. Лосский разделяет производные ценности на по­ложительные (добро) и отрицательные (зло) в зависимости от их направленности к осуществлению абсолютной полноты бытия или к удалению от нее. Полярность ценностей связана также и с по­лярностью их внешнего выражения «в чувстве удовольствия и стра­дания». Кроме того, «полярна и реакция воли на ценности, выра­жающаяся во влечении или отвращении». Однако «возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить пси­хологическую теорию ценности», так как «ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их» [там же, 287],

В резкой противоположности к религиозному пониманию ценностей находятся взгляды Ф. Ницше, которые он сам опреде­лял как «моралистический натурализм». Он последовательно критиковал религиозные представления о морали, полагая, что они лежат в основе утраты подлинных высших ценностей в со­временной культуре, нигилизма. Моральные ценности Ницше считал мнимыми, безнравственными и призывал к их «переоцен­ке», освобождению человека от действующих этических норм. Свою цель он видел в том, чтобы «привести... утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, т. е. К их есте­ственной «имморальности» [186, 127]. В представлении Ницше подлинные ценности можно свести к некой «биологической цен­ности». Так, сострадание интерпретируется им как проявление полового влечения, справедливость - как инстинкт мести. По его словам, «все добродетели суть физиологические состояния, а именно главнейшие из органических функций, которые ощуща­ются как необходимые» [там же, 706]. В ценностях выражается природная «воля к власти» сверхчеловека, который сам их уста­навливает по своему усмотрению. В определении Ницше «цен­ность - это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить» [там же, 341].