Западная философия 19 век

Итак, рассудок упорядочивает  восприятия челове- 
ка, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, та- 
ким образом, обусловливает объективность знания. Но что 
же создает возможность для такой деятельности рассуд- 
ка ? Что объединяет все понятия и категории в целостность, 
что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы 
однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Ко- 
нечное основание единства, без которого рассудок не смог 
бы осуществлять свою функцию подведения под всеобщие 
и необходимые определения, является акт самосознания 
субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансценден- 
тальным единством апперцепции. Или, переводя с латин- 
ского на русский язык, это выражение означает: объеди- 
нение восприятий за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Кан- 
та можно представить следующим образом: существуют 
вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств 
человека, порождают многообразные ощущения. Такие 
ощущения упорядочиваются доопытными формами чув- 
ственности — пространством и временем, т. е. располага- 
ются в традиционном измерении и фиксируются как дли- 
тельность. На основе этих преобразований формируются 
восприятия, которые носят субъективный и индивидуаль- 
ный характер. Деятельность рассудка на основе форм мы- 
шления — понятий и категорий — придает этим восприя- 
тиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом, 
вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы 
чувственности и рассудка стала достоянием сознания 
субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней опреде- 
ленные умозаключения. Вещи, как они существуют в со- 
знании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по 
мнению Канта, может знать только явления. Каковы вещи 
сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаи- 
моотношения внесознания субъекта, человек не знает и 
знать не может. Он знает о вещах только в той форме, как 
они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для че- 
ловека становятся «вещами в себе», непознанными, не- 
раскрытыми.

Кант считал, что у  человека нет средства установить 
связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда 
вытекал вывод об ограниченности возможностей в познании форм чувственности и рассудка. Формам чувственно- 
сти и рассудка доступен только мир опыта. Все, что нахо- 
дится за пределами опыта, — умопостигаемый мир — мо- 
жет быть доступен только разуму. Разум — это высшая 
способность субъекта, которая руководит деятельностью 
рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идея- 
ми. Идеи у Канта -— это не сверхчувственные сущности, 
обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью 
разума (Платон). Идеи — это представления о цели, к ко- 
торой стремится наше познание, о задачах, которые оно 
перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирую- 
щую функцию в познании, побуждая рассудок к деятель- 
ности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсо- 
лютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его сред- 
ства — понятия и категории — действуют только в этих 
пределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запуты- 
вается в противоречиях. Доказательству положения о том, 
что идеям разума не может соответствовать реальный 
предмет, что разум опирается на мнимые идеи, служит 
учение Канта об антиномиях разума. Антиномии — это 
противоречивые взаимоисключающие положения. На- 
пример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказыва- 
ется можно доказать справедливость двух противореча- 
щих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконе- 
чен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там, 
где с помощью конечного человеческого рассудка пытают- 
ся делать заключение не о мире опыта, а о мире «вещей са- 
мих по себе».

Итак, мир «вещей сам  по себе» закрыт для чувствен- 
ности, и, следовательно, он закрыт для теоретического ра- 
зума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недо- 
ступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров: 
чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувст- 
венно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопо- 
стигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, — 
это независимость от определяющих причин чувственно- 
воспринимаемого мира. В сфере свободы действует не те- 
оретический, а практический разум. Практическим этот 
разум называется потому, что его главное назначение ру- 
ководить поступками человека. Движущей силой этого ра- 
зума является не мышление, а воля. Кант называет человеческую волю автономной. Автономия воли состоит в том, 
что она определяется не внешними причинами — природ- 
ной необходимостью или божественной волей, а своим соб- 
ственным законом, который она ставит над собой. Законы 
практического разума это нравственные законы. «Знания» 
умопостигаемого мира — это определенные требования к 
человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требова- 
ние, категорический императив (предписание) гласит: 
«Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же 
время иметь силу принципа всеобщего законодательства» 
(Кант И. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. — С. 347). Это значит: по- 
ступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы 
они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими по- 
ступками ты формируешь образ действия других и созда- 
ешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую  концепцию субъекта. На 
основе этой концепции он провел разделение бытия на мир 
природы и мир человека, в которых действуют свои воз- 
можности и законы, и между которыми существуют глу- 
бокие противоречия. Кант ограничил познавательные воз- 
можности субъекта «миром явлений», оставив нерешен- 
ной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».

Субъективный идеализм И. Г. Фихте 
и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой 
классической философии попытался решить И. Г. Фихте 
(1762—1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолеть 
кантовский дуализм теоретического и практического ра- 
зума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип авто- 
номии воли, согласно которому практический разум сам 
дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное 
начало всей его системы. Из принципа практического ра- 
зума — свободы он стремится вывести и теоретический 
разум — познание природы. Познание в системе Фихте 
представляет собой лишь подчиненный момент единого 
практически-нравственного действия. Таким образом, фи- 
лософская система Фихте строится, прежде всего, на при- 
знании активной практически-деятельной сущности человека. «Все мое мышление должно иметь отношение к мо- 
ей деятельности, оно должно признавать себя средством, 
хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая 
бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в ра- 
боте «Назначение человека» (СПб., 1905. — С. 72).

Исходное понятие системы  Фихте—«Я». «Я» утверж- 
дает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть 
— это самоочевидное суждение. Точно также поступал и 
Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное 
начало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность «Я» у 
Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом 
усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее сущест- 
во. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте 
делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бы- 
тия. Он стремится найти общее основание для духовного 
мира «Я» и окружающего человека внешнего мира. Такая 
постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести 
из «Я» существования и все определения «не — Я».

Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в 
себе», с одной стороны, предусматривающей существова- 
ние независимого от сознания объективного мира, а с дру- 
гой — предполагающего отражение этого мира в сознании 
субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В ре- 
зультате, философская система Фихте получает форму 
последовательного субъективного идеализма. По учению 
Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции 
должна быть выведена не только форма знания, но и все 
его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что 
кантовский трансцендентальный субъект превращается в 
абсолютное начало всего существующего, в «абсолютное 
Я», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объ- 
явлена вся полнота реальности; весь окружающий чело- 
века мир — «не — Я».

Фихте подчеркивает приоритет  человеческого субъ- 
ективно-деятельностного начала над природой. Природа, 
по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то дру- 
гого, а именно для того, чтобы создать возможность само- 
реализации «Я». Деятельный субъект «Я», преодолевая 
сопротивление природы, развертывает все свои определе- 
ния, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем 
самым предметная сфера человека отказывается продуктом его деятельности. В конечном счете «Я» осваивает «не 
— Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое 
тождество не может быть достигнуто на протяжении ко- 
нечного времени. Оно является идеалом, к которому на про- 
тяжении всего исторического развития стремится челове- 
чество.

Такая постановка вопроса  потребовала от Фихте кон- 
кретизировать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это 
конкретный индивид, с присущей ему волей и мышлени- 
ем, а с другой стороны — «Я» -— это человечество в целом, 
т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения индивидуального 
«Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс 
освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное 
и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляют- 
ся, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпа- 
дений - расхождений составляет основное ядро диалекти- 
ки Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего 
движения, развития состоит в достижении совпадения ин- 
дивидуального и абсолютного « Я ». Однако достижение это- 
го идеала полностью невозможно, ибо привело бы к пре- 
кращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. 
Поэтому вся человеческая история — лишь приближение 
к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берут- 
ся другие «Я». И он ее решает на основе правового принци- 
па признания «Я», как гражданин государства признает 
существование других «Я». Наличие множества свобод- 
ных индивидов служит, по Фихте, условием возможности 
самого «Я» как разумного свободного существа.

Идеи Фихте развил дальше его младший современ- 
ник Ф. Шеллинг (1775—1854) В учении Шеллинга преодо- 
левается противопоставление мира природы как мира яв- 
лений, и мира свободы как субъективного деятельностного 
«Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъ- 
екта и объекта, точке «безразличия» их обоих. Однако ос- 
тается задача, как из этого первоначального тождества 
вывести все многообразие определений этого мира. Шел- 
линг рассматривал возникновение таких определений как 
«творческий акт», который, будучи непознаваемым для 
разума, является предметом особого рода иррационально- 
го познания — интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной де- 
ятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна 
всем смертным, а дана только особо одаренным людям, ге- 
ниям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, — выс- 
шая форма философского творчества и служит тем инст- 
рументом, на основе которого возможно саморазверты- 
вание тождества.

Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики 
Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в осно- 
ве философской системы Гегеля (1770—1831). В своей первой 
наиболее значительной работе «Феноменология Духа» Ге- 
гель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксиро- 
ванным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества 
субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснова- 
ния тождества индивидуального и «абсолютного Я». Первым 
шагом на пути преодоления противоположности субъекта и 
объекта, по мнению Гегеля, является движение индивиду- 
ального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е. 
с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего чело- 
вечества. Это возможно лишь путем поступательного разви- 
тия сознания, в ходе которого индивидуальное сознание про- 
ходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человече- 
ство на протяжении всей своей истории. Феноменология духа 
— это одновременный процесс развития всемирной культу- 
ры, накопления духовного опыта человечества и освоение 
этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь совре- 
менным языком, процесса «социализации индивида», пре- 
вращение его в личность, овладевшую богатством человече- 
ской культуры, всеми достижениями человечества. По окон- 
чании этого процесса воспитания и образования каждый 
человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть 
на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой ис- 
тории, «мирового духа». И, таким образом, снимается проти- 
воположность субъекта и объекта, и достигается абсолютное 
тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение 
от абстрактного к конкретному. Каждая последующая сту- 
пень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их на новом, более высоком уровне, в то же время последую- 
щие ступени предвосхищаются на более ранних этапах ди- 
алектического пути развития.

Первая ступень — сознание. На ступени «сознания» 
предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя 
данность, и определяет его: сознание оказывается «тео- 
ретическим» или созерцающим (чувственные восприя- 
тия формы рассудка). Следующая ступень — самосозна- 
ние. На ступени «самосознания» предмет и сознание тож- 
дественны, сознание определяет свой предмет, самое себя 
и поэтому выступает, прежде всего, как практически дей- 
ствующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание 
постигает свою всеобщность, осматриваете себе абсолют- 
ную полноту реальности, оно выступает как «разум». 
Высшей ступенью в развитии индивидуальности являет- 
ся ступень «духа». На этой ступени сознание постигает 
духовную реальность мира и себя, как выражение этой

реальности.

С каждой из этих ступеней развития индивидуаль- 
ного сознания соотносятся определенные ступени и фор- 
мы развития человеческой культуры, духовной жизни: 
мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого 
движения в историческом и индивидуальном плане явля- 
ется освоение языка философии — понятий. Дойти до выс- 
шей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до поня- 
тия », стать способным формировать и выражать свои мыс- 
ли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в 
понятии видели некое субъективное образование. Гегель 
же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсо- 
лютное тождество субъекта и объекта, то самое тождест- 
во, которое для Фихте является никогда неосуществимым, 
но желанным идеалом.

Гегель называл свою философскую систему «абсо- 
лютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии 
Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, 
весь природный и духовный мир единым понятием. Таким 
исходным понятием гегелевской системы является «Абсо- 
лютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и ос- 
новное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть 
разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, ра- 
зумное мышление. В обыденном понимании термина  «идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе те- 
оретической системы, плана, замысла или главная мысль 
художественного, научного или политического произведе- 
ния. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля 
«Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет 
сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстан- 
ция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действитель- 
ность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, по- 
тому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи- 
ваться идеалом долженствования и существовать как 
нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, 
в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное со- 
держание, вся суть и истина, и он является для себя само- 
го тем предметом, на обработку которого направлена его 
деятельность, потому, что он не нуждается подобно конеч- 
ной деятельности в условиях внешнего материала: данных 
средств, из которых он извлекал бы содержание и объект 
своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8. 
— М., 1929—1959. — С. 10). Таким образом, «Абсолютная 
идея» Гегеля есть первоначало или субстанция всего су- 
ществующего.