Раціоналізм в філософії німецького Просвітництва (Х. Вольф, Г. Гегель)

     У 90-х роках XVIII ст. у Німеччині формується романтизм - філософсько-літературний напрямок. Одним з видатних теоретиків німецької романтичної школи став Фрідріх Шлегель (1772-1829рр.)- творець і редактор журналу «Антей». На сторінках журналу Фрідріх Шлегель сформулював одну із основних ідей німецького романтизму - ідею універсальної нової культури, сповненої духом критики і безперервного вдосконалення, що поєднує науку і мистецтво, поезію і філософію, історію і культуру. Основа універсальної нової культури - всеосяжна духовна еволюція, головна роль у якій відводиться німецькій поезії і філософії. Носієм нової культури, завдяки Фрідріху Шлегелю, повинна стати багатостороння, цілісна, відкрита всьому світу особа - суспільний письменник, громадянин світу, що пройнявся духом вільного поступального руху, товариськості, універсальності. Форма ставлення особи до світу розкривається в поняттях іронія - продуктивна напруженість, основа творчого процесу; рефлексія - основа іронії, закладена в діяльності людського Я; критика - завершений метод творчості; цинізм - критично неупереджене до загальної, частіше умовної моралі; ліберальність - свобода умонастрою; гра, дотепність - здатність творчого комбінування, тобто здатність продуктивного відображення, цілковито необхідна для філософії і науки.

     Концепція нової універсальної культури конкретизується  Фрідріхом Шлегелем у понятті  прогресивна універсальна поезія, що призначена поєднати поезію і філософію, спонтанну творчість і критику, поетизувати життя і одночасно з'єднати життєвість поезії і філософії. Прогресивна універсальна поезія називається Фрідріхом Шлегелем романтичною поезією, подібно поезії роману, як провідного літературного жанру сучасності, та трагедії у греків і сатирі у римлян. Сам термін  «романтична поезія»- розкриває просвітницьку основу теорії Фрідріха Шлегеля. Першопочатково термін означав стару літературу на народних, вульгарних наріччях - в Середньовіччі так називали європейські мови, на відміну від літератури на класичній латині. Далі термін набуває хронологічного значення і застосовується в літературі романтичної епохи - Середньовіччя і епохи Відродження. Відповідно поняття роман означало твір, викладений народною мовою (не на латині), переважно із романтичної групи, а також і середньоверхньонімецькою. Отже, поняття роман, романтична поезія охоплювало філософські твори, написані європейською мовою, що розвивалася.

     Бурхливий розвиток народної німецької мови - явище не зовсім звичайне навіть для Європи, а тим більше для Німеччини, де ще у вжитку переважала латинська мова. Звернення до європейських мов, що раніше вважалися вульгарними наріччями, стає особливо актуальним в Європі в епоху Просвітництва і одержало незвичайний резонанс саме в Німеччині. Німецькі романтики, як ніхто інший, відчули знамення нової епохи і нового світогляду. Роман, тобто науковий, літературний, філософський твір на одній із європейських мов (німецькій), мислився як поетичний орган нової культури, подібно «Іліаді» Гомера в античній Греції або Біблії, що втілив образ думки і мови Середньовікової християнської Європи. Новий романтизм, писав Георг Гегель, повинен стати енциклопедією, тобто історією духовного становлення європейської людини. Ідеальний роман думався не просто як якийсь конкретний твір, а як такий собі синтез науки, мистецтва, філософії, релігії і життя - нова Біблія європейського світу. Безпосередньо об'єктом осмислення стала вся сучасна романтизму німецька література. Не дивно, що романтизм розбудив глибокий інтерес до культурної історії німецької мови, образів німецької культури і філософії. Зростає інтерес не тільки до літературної діяльності Мартіна Лютера - зв'язаний з перекладом тексту Біблії на німецьку мову, але й до творчості середньовічних німецьких містиків, відкинутою на другий план класичною християнською ортодоксією. Ідеї лютеранського протестантизму і німецької містичної філософії, відроджені піднесенням національної культури, зробили істотний вплив на своєрідність розвитку німецької філософської думки.

     ХІІ-ХІІІ ст. епоха бурхливого розквіту німецької мови і поезії. Німецька мова володіла такою загальною культурою, силою і багатством, і разом з тим м'якістю і зачарованістю, яких їй навряд чи вдасться знову досягнути. Правда, серед мистецтва мови переважно практикувалось тільки мистецтво поезії. Саме ж велике, що, з точки зору мови, створено відтоді, як загинуло старе мистецтво поезії, - це теософія Якоба Беме. Але й теософія не змогла б виникнути, сформуватись без лютерівського перекладу Біблії. Не випадково Готхольд Лессінг, Генріх Гейне і Георг Гегель підкреслювали, що Мартін Лютер розбудив у німецькому народі проблему людської гідності, звернувшись не просто до Розуму людини, але й до Розуму німецького народу.

     У ХУІ-ХУІІІ ст. біблія Мартіна Лютера (1483-1546 рр.) стала найпопулярнішою німецькою книгою, що з захопленням читали майже в кожній сім'ї, хоча Біблія Мартіна Лютера і не була першим перекладом. На початку XVI ст. вже існувало 14 верхньонімецьких, 4 нижньонімецьких і 4 нідерландських відносно повних видань Священного писання, їх недоліки в тому, що, по-перше, переклади Біблії своєрідні кальки з канонічного латинського перекладу Вульгати, а, по-друге, не виходили за рамки місцевих мов і наріч. Мартін Лютер у перекладі активно користувався методами гуманістичної філософії (Лоренцо Валлі) і перекладав не з латинського тексту, а з давніших грецької і стародавньоєврейської. Окрім того, Мартін Лютер ураховував з'єднані мовні тенденції в німецьких наріччях, що почали набирати силу на німецьких землях і збагачували мову. Переклад Біблії Мартіна Лютера сприяв формуванню національної письмової мови і дозволив діячам вітенберзької реформації висунути вимоги всезагального початкового навчання. Перекладацька діяльність поступово переростала в широку культурно-освітню політику, створила сприятливий ґрунт в Німеччині для гуманістичних ідей європейської Просвіти.

     Релігійному реформатору і видатному мислителю, громадському діячу Мартіну Лютеру, який жив на початку XVI ст. в Німеччині, популярність принесли його 95 тез, спрямованих проти торгівлі індульгенціями католицькою церквою. Основний мотив Тез, оприлюднених у Віттенберзі, мотив внутрішнього каяття людини і жалю до неї, які Мартін Лютер протиставляв всякій зовнішній активності людей, будь-яким справам, подвигам і заслугам. Тези, по суті, стали маніфестом християнського «самозневаження людини». Визнаючи каяття, як центральну і наскрізну частину християнського життя, Мартін Лютер став на шлях несприйняття всіх визначених церквою спокутованих гріхів. Зло, що вражає церкву, корениться не тільки в тому, що на місце аскетизму, монастирської покірності, моральних жертв, принесених людиною Богу, римська церква поставила сумнівні грошові виплати, а в тім, що церква загалом поставила жертву на середину своїх відносин між людиною і Богом. Людське каяття - акт, що веде до морального відродження індивіду, проголошував Мартін Лютер, протиставляючи його спокутованим жертвам.  

1.2. Концепції видатних німецьких діячів 

     Традиційне  середньовічне католицьке поняття  людини складається з того, що людина є істота грішна за своєю природою. Людині надається змога перебороти середньовічний параліч «ушкодженості  гріхом», бо людина грішна і своєю  поведінкою завинила перед Богом, але людина і соромлива, і визнає свою недосконалість і нікчемність. Загострююча свідомість гріха - прообраз нової християнської етики, що вимагала від людини, щоб вся енергія ненависті до зла знімалась із світу і поверталась усередину. Мартін Лютер оголошує помилковим фундаментальне положення католицизму про станово-кастовий поділ людей на священників і мирян, кажучи, що ніякий особливий стан Євангелією не передбачається. Сором, совість, визнання гріховності своєї природи, тобто єдність людського розуму і віри, виявляється єдино можливим посередником між людиною і Богом. Звідси виникає принцип всезагального священства і права кожного на тлумачення Біблії. Звернення до людського Розуму - загальному для всіх і неминуче обмеженому - приводить Мартіна Лютера до критики церковних таїнств і заперечень необхідності особливої «таїнственної» мови Біблії, тобто канонічного трактування біблейського тексту і привілейованого положення латинської мови, що вважалася мовою церковних таїнств і Священного писання. Мартін Лютер піддає критиці саму відмінність канонічних єретичних трактувань християнства, а також схоластичну філософію як втілення догм римської церкви, приходить до висновку про докорінну різницю Віри і Розуму і неможливості обґрунтувати віру за посередництвом розумних доказів. Сфера Розуму - це мирське, поцейбічне, об'єкт Віри - потойбічний світ, Бог. За відмінність сфер Розуму і Віри, проведену Мартіном Лютером, його названо в XIX ст. Кантом XVI ст.

     Простота  протестантизму, протипоставлена Мартіном Лютером багатству і розвиненості католицької церкви, не випадково торкалася змісту християнських таїнств, найбільшим з яких стало таїнство єднання Людини з Богом, що становить саму суть релігійних почуттів, суть Віри. Задовго до Мартіна Лютера проблема Віри і єднання Людини з Богом не один раз переосмислювалась християнством, що породжує нескінченну численність єретичних вчень. Плодом роздумів стала і середньовічна містична філософія, що мала значний вплив на Лютера ще в юності. І хоча набагато пізніше Мартін Лютер оголосив війну містико-спиритуалістичному богопізнанню, в його критиці філософської схоластики багато хто вбачав вплив німецького містичного богослов'я, особливо вчення Мейстера Екхарта і Йоганна Таулера.

     По  той бік простору і часу в містичному екстазі людина єднається з Богом, тобто досягає абсолютної повноти і досконалості релігійних почуттів. Містичний Бог надісторичний і молитва, звернена до нього, - беззвучне мовчання, що супроводиться колосальною діяльністю людської душі. Містик шукає спасіння у відході від зовнішнього світу і всього створеного. Людина в містичному понятті повинна зруйнуватися, відійти від зовнішнього існування, і так скоротити відстань між собою і Богом, скінченим і нескінченним; тоді людина сама зливається з чимось божественним, сама стає Богом. «Я є Бог»,- говорив містик на вершині екстазу. Шлях єднання з Богом у понятті містичної філософії нескінченно важкий і крутий. Та багатоступінчаста дорога веде до зникаючої вершини єдності людини з Богом. Найважливіші відрізки шляху - очищення, просвітління, єднання. Власна напруга сил людини повинна в такому русі з'єднатись з попереджуючою і підтримуючою божественною милістю, щоб людина могла досягти мети - єднання з Богом.

     Якщо  у Мартіна Лютера це твердження перетворюється в концепцію релігійності внутрішнього світу людини, в протилежністьмирському характеру її зовнішнього способу життя, то в німецьких містиків доходить до проповідей пустельництва і монастирів, заперечення всієї мирської мети в охопленій релігійним екстазом людини: великі християнські містики - монахи і монашки. Подібно Бхават-Гиті в Індії, містики проповідували не зовнішнє багатство і відокремлення від світу, а внутрішнє розмежування – підозріле ставлення до миру і повна індиферентність до культури.

     Віруючий  мав «умертвити мир в миру»- жити в миру прихованим життям з Богом.

      Позитивна оцінка культурного ідеалу повністю виключає із містичного вчення, однаково як і необхідність радикального від  речення від миру (світу); містики проявляли байдужість до офіційної церкви і суспільного устрою людського життя.

         Іммануїл Кант наполягав, щоб теоретичний розум, на який спирається наука і на який спирався Йоганн Гердер, сам не давав приводу для надії на свою всемогутність і віри в свою абсолютність. «Критика чистого розуму» не просто назва праці Іммануїла Канта, що поклав початок «критичного періоду», але й сенс «справжнього просвітництва», за яке ратує Кант і вся німецька післякантівська філософія, що одержала назву «класичної».

     На  долю людського розуму, писав Іммануїл Кант в передмові до «Критики чистого розуму», випала дивна участь: його обсідають питання, від яких не може відхилитися, тому що нав'язані йому його власною природою; але одночасно не може на них відповісти, тому Що перевершують його власні можливості. В таке скрутне становище, на думку Канта, розум попадає не по своїй вині, але кожного разу, коли намагається усвідомити і зрозуміти початок будь-якої пізнавальної діяльності людини. Таке становище людського розуму, з якого неминуче починається будь-яке пізнання, Іммануїл Кант називає апріорним знанням (від латин, апріорі - той, що іде попереду). Апріорне знання відрізняється від апостеріорного (латин, апостеріорі - із наступного), тобто від знань, одержаних досвідом. Апріорне знання, що охоплює поняття: простір і час, кількість і якість, причина і наслідок, мета і Бог тощо, - це знання передосвідне, але на нього спирається будь-яке досвідне пізнання світу, організує людські розрізнені враження і спостереження, надає їм форму цілісності, тобто форму досвіду, чуттєвого або розумового. Без таких знань людина мала б справу тільки з хаотичним потоком почуттєво-емоційних переживань, фрагментарних образів, що безладно змінюють один одного. Іммануїл Кант показав, як, намагаючись розгледіти апріорні положення, розум крок за кроком «зануряється в темряву і впадає в суперечності». Суперечності, що одержали назву антиномії (грец. Антиномія-суперечності закону самому собі), можуть привести до висновку, що в основі розуму лежить помилка, оскільки перевірити суперечливі результати досліджень людина неспроможна. Саме апріорне знання його суперечності антиномічність, його недоказовість стають ареною нескінченних суперечок, що складають предмет метафізики, до якого Іммануїл Кант відносить всю історію філософії.

     Серед аптиномій, що виникають при розгляді апріорного знання, Іммануїл Кант виділяє чотири так звані антиномії чистого розуму: «Світ має початок у часі і обмежений у просторі. І світ не має початку у часі і меж у просторі; світ пескіичепий і в часі, і у просторі». «Всіляка складна субстанція у світі складається із простих часток, і взагалі існує тільки просте або те, що складено із простого. І жодна складна річ у світі не складається із простих речей, і взагалі в світі нема нічого простого». «Причинність за законом природи є не єдина причинність, із якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити вільну причинність. І нема ніякої свободи, все відбувається у світі тільки за законами природи». До світу належить або як частина його, або як його причина безумовна необхідна суть. І ніде немає ніякої абсолютно необхідної суті ні в світі, ні за світом.

     Кожна антиномія складається із тези і  антитези. Іммануїл Кант показує, що ні шляхом логічних міркувань, ні, тим  більше, дослідним шляхом не можна  спростувати ні тезу, ні антитезу. Можна прийняти «на віру» те чи інше положення, Розум тут безпорадний. Такий висновок, до якого приходить Іммануїл Кант в «Критиці чистого розуму». Висновок часто розглядають як агностичну тенденцію в кантівській філософії. Але для Іммануїла Канта, «Критика чистого розуму»- виявлення антиномії мислення є плідний результат зрілої здатності судження сучасного йому століття, що більше не має наміру обмежуватись уявним знанням. «Критика чистого розуму»- не що інше, як самосвідомість чи суд розуму над собою і своїми здібностями. Не випадково критична філософія Іммануїла Канта стала синонімом свідомо-творчого і усвідомлено-продуктивіюго підходу до світу і самого себе. Відокремлюючи чуттєвість, здоровий розум і розум у трьох сферах пізнавальної діяльності людини, Іммануїл Кант звертає увагу па те, що між дослідними даними і апріорними положеннями свідомості завжди є щось третє- активність самого пізнавального суб'єкта. Так, в основі наукових понять лежить сила продуктивного уявлення. Невизначеність третьої, суб'єктивної лапки пізнання знаходить теоретичне визначення в понятті річ в собі. Скільки б не проникали в середину явищ, знання не буде знанням речей. Те, чим річ є для навколишніх (феномен), рішуче відрізняється від того, що річ є сама в собі (ноумен). Річ у собі критична межа розуму, до якої приходить пізнавання, що досліджує само себе. Продуктивна уява, теоретична фантазія ось очевидні сфери, де людський розум зустрічається з власною невловимістю, з тим, що розум є річчю в собі. Розумове пізнавання наука, говорить Іммануїл Кант, не знає меж, але є такі сфери людського життя, де наука і розум безсилі (особисте життя, релігійне і моральне почуття, естетичний смак). Такі сфери для науки залишаються річчю в собі, і річ у собі кожного разу впадає в антиномії, намагаючись пізнати їх. Обмеження сфери розуму, науки приводить до висновку про різницю розуму теоретичного (чистого) і розуму практичного, до сфери другого відносить релігію і моральність, Бога і людську волю. Дослідженню практичного розуму Іммануїл Кант присвячує твір «Критика практичного розуму», але пріоритетність розуму практичного над теоретичним обґрунтовує тільки в третій праці «Критика здатності судження». Із здатності судження, писав Іммануїл Кант, виникає «Критика чистого розуму». Здатність же судження «здатність розуміти особливе як підпорядковане загальному». У «Критиці здатності судження» розумова діяльність поєднується з уявленням про естетичний смак, в якому «прекрасне», як загальна ідея, втілюється в індивідуальній спроможності людини бачити, розрізняти, почувати, розуміти прекрасне в окремих речах. Спроможність судження самостійне мислення, мислення від власної особи, що розкривається в образі життя людини, її поступках, життєвій позиції, тобто в формі практичного розуму. Поводження людини, її вчинки виявляються для Іммануїла Канта головними. Знання людини тільки тоді має цінність, коли допомагає людині стати більш людяною, реалізувати ідею добра. Моральні принципи самоцінні, не виводяться із будь-яких зовнішніх норм. Моральні вчинки людини визначаються деякою внутрішньою поведінкою: категоричним імперативом, що іде врозріз з вимогами суспільства та інтересами самої людини. Борг, а не будь-який інший мотив, надає вчинку моральний характер. Борг у Канта не протистоїть волі, навпаки, моральний тільки той вчинок, в якому людина вільно вибирає дотримання боргу. А для того, щоб такий вибір здійснився, людина наділена сумлінням дивним органом самоконтролю. Механізм сумління, в основі якого спроможність розуму до судження, усуває роздвоєння людини: не можна все правильно розуміти, але неправедно поступати. Сформульований Іммануїлом Кантом моральний закон знаменитий категоричний імператив стверджує: «роби тільки за тим максимумом, керуючись яким тоді в змозі побажати, щоб став загальним законом». Або «роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особистості в особі кожного іншого, так, як до мети, і ніколи не ставився би до неї тільки як до засобу». Моральний закон Іммануїла Канта подібно істинній релігії Мартіна Лютера став критерієм і завершенням концепції «справжньої просвіти: просвіщатися то мислить самому». І якщо у Лютера розмежування віри і розуму засновувалося на логічному розвитку християнської концепції мирського і божественного, то у Канта віра визначалась як «покликання людської суті» і разом з тим вищий акт критичної розумності, тобто як розум, що досягає волі що вільно вибрав віру світ ідеалів, моральних принципів, боргу, а отже, належність до людства як надбання людської особистості.