Природа социального познания

       Разумеется, в таком случае мы будем иметь  дело с самыми разными интерпретациями выделенных типов и целым рядом теоретически нагруженных терминов от «ratio» до рационализма, которые сформировались на разных ступенях исторического развития, постоянно переосмыслялись в зависимости от меняющегося социального содержания и поэтому требуют специального анализа, в том числе социокультурной детерминации их собственного статуса. Но все же в результате такого анализа можно получить важные положительные результаты. Выяснится, в частности, что идея рациональности является одной из вечных проблем, многоаспектных и противоречивых, которая каждой эпохой освещалась по-разному, так что полученные результаты существенно обогащали ее решение. Вместе с тем обнаружится также общее и главное, состоящее в том, что рациональность, как выполняющая когнитивные и социально-культурные функции, - это общекультурная веха развития и как таковая указывает на способ овладения интеллектуальной и практической культурой в ту или иную эпоху, проявляется как одна из форм единства культуры и знания; иначе говоря, рациональность оказывается фундаментальной характеристикой социокультурной реальности и познания[26]. 

       Что же касается определения рациональности, то здесь наиболее приемлемым, на наш  взгляд, представляется применение одного из фундаментальных правил, действующих в языке (в частности, оно широко использовалось Л. Витгенштейном, считавшим целесообразным перенесение его в другие области): общее определение должно складываться из всех способов употребления слова, на основе совокупности всех практических контекстов[12]. Таким образом, при очевидной многозначности понятия рациональности для правильного понимания ее самой как социокультурного явления требуется обратиться, в сущности, ко всей общественной практике во всем ее богатстве и подвергнуть анализу все ее аспекты. Если такая задача представляется неосуществимой, то тогда - без этого «практического определителя» - и выведение некоего общего понятия рациональности, действующего только в своем собственном поле, будет, по-видимому, несостоятельным.

       Все высказанные здесь утверждения  мы попытаемся конкретизировать на примере  одной из наиболее значительных концепций  «новой» рациональности - модели «коммуникативной рациональности» Юргена Хабермаса. На возможный вопрос, почему речь идет о модели, можно ответить, что это название дано самим автором, который сконцентрировал свои усилия на поиске нереализованных возможностей коммуникативных связей и способов их реализации с целью выйти на новый уровень философско-методологического сознания и, разумеется, социально-культурной практики. Однако поскольку это только проект в духе веберовского «идеального типа», в нем речь может идти лишь о различных степенях и формах воплощения подобных творческих и в какой-то степени идеализированных, как все модели, конструкций.

       Прежде  всего отметим, что побудительным мотивом к поиску и созданию проективных концепций не только у Ю. Хабермаса, но и у его предшественников и современников явилось резко отрицательное отношение к состоянию современного общества в целом, нашедшее отражение в "критических теориях общества", широко представленных в западной философии 60-70 гг. Наиболее негативной в них оказалась критика последствий НТР, а также "массовой культуры" и средств массовых коммуникаций, во многом способствовавших тому состоянию общественного бытия и общественного сознания, которое было определен о как иррациональное. Само это понятие стало употребляться в более узком смысле по сравнению с классической философией и выступать в качестве противопоставления рационализму Нового времени, так как усилилось его негативное значение как чего-то негуманного, находящегося за пределами человеческого разума и понимания[25; С.4-6].

       Критичность как критерий рациональности выкристаллизовалась  именно в этих концепциях и также  стала отличаться от своих классических предшественниц большей категоричностью и непримиримостью, стала тотальной. Аспекты ее расширились, охватив все области, включая сферу нравственных целей и идеалов, вплоть до самосознания индивидов. Утверждалось и обосновывалось положение о том, что в условиях современности сама способность к разумному мышлению становится проблематичной. Отсюда - критика европейской культуры, переосмысление понятия рациональности и ее эффективности как разумной силы, способствующей гуманизации человеческих отношений.

       В современной обстановке важнейшим  направлением философии и социологии должно стать исследование условий  жизни человека в научно-техническом  мире, считает Хабермас, и в соответствии с этим формулирует главную теоретическую  задачу: в противовес господствующим ныне технократическим теориям развития общества и концепциям научно-технической рациональности необходимо сосредоточить усилия на выявлении и адекватной интерпретации человеческих интересов и потребностей, разработке «проектов»и «моделей» новых человеческих отношений, иначе – «коммуникативной рациональности». Свое решение этой задачи Хабермас предлагает, создавая "теорию коммуникативного действия", в которой он развивает методологическую направленность определенной традиции, идущей прежде всего от Т.Парсонса и его работы "Структура социального действия" (1937) с характерным для нее способом соединения теоретико-исторической реконструкции социальной теории и понятийного анализа. Другим классикам социологии также посвящены целые разделы: подробно анализируются:

       1) рациональность по М.Веберу и ее влияние на концепции западного марксизма от Д. Лукача до Т.В. Адорно;

       2) смена парадигм у Г.Х. Мида и Э. Дюркгейма: от целевой деятельности к коммуникативному действию, коммуникативно-теоретическим основам социальных наук;

       3) проблемы структурно-функционального  анализа у Т. Парсонса: от нормативной теории действия к системной теории общества; и в заключение подводятся итоги рассматриваемой методологической направленности и ее связь с учением К.Маркса. Кроме того, эта теория в какой-то степени использует методологический  подход, свойственный психологическим исследованиям Х. Гарфинкеля и Ж.Пиаже (с его конструктивизмом и моделью социальной кооперации), а также языковые концепции Л. Витгенштейна, М.Хайдеггера, Х.Г. Гадамера и др. Вместе с тем Хабермас, обстоятельно анализируя опыт своих предшественников, определяет свою концепцию не как метатеорию, а как социальную теорию, которая сосредоточена на оценке собственных оснований и стремится подтвердить свой критический масштаб. В русле методологических поисков, связанных с коммуникацией, не ограничиваясь критикой «старой» рациональности, он пытается найти возможность для рационализации самой рациональности, выявить, говоря словами автора, «потенциал для разума». Его теория исходит из опыта  коммуникативного действия, ориентированного на понимание, и направлена на развитие теории познания другими средствами.  В весьма обширной теории «коммуникативного действия» разрабатываются три перекрещивающихся тематических комплекса: во-первых, речь идет о понятии коммуникативной рациональности, которая направлена против укорачивания (урезывания) разума до понятийно-когнитивно-инструментального; во-вторых, рассматривается двухуровневая концепция общества, в которой парадигма «жизненного мира» отдельной личности и социальная система связаны не только риторически, а в самом широком смысле; и, наконец, ее завершает «теория модерна», под которой понимается теория познания и социального действия на современном этапе ( при этом имеется в виду и развитие научного познания в Новое время вообще) и которая объясняет становящийся сегодня все более ощутимым тип социальной патологии, когда коммуникативно-структурные сферы действий подчинены автономным формально организованным системам и поэтому утратили свою эффективность. «Теория коммуникативного действия», по замыслу автора, открывает возможность восстановить естественные социальные жизненные связи (контексты), разорванные вследствие парадоксов современной рациональности.

       Прежде  всего, разумеется, речь идет о типах рациональности М.Вебера и введенных им понятиях целерационального действия и инструментального разума.

       Веберовская теория рациональности в отличие  от марксизма рассматривает процесс  исторического развития не как смену  общественно-экономических формаций, а как социокультурную модель, сравнимую скорее с концепцией культуры как историей духовных образований В.Дильтея: от начальной, «магической», ступени развития общества через секуляризацию, «расколдовывание», мира к западному типу цивилизации, каким н сложился в Новое время.

       Главное в этой теории для Хабермаса состоит  в том, что Вебер исследует  модернизацию как процесс общественной рационализации, основываясь на анализе  не научно-технического развития, а  религиозной картины мира, возникшей в результате духовных движений Реформации и протестантизма, а также тех внутренних условий, которые были необходимы для вступления в силу западного рационализма. Именно «дух» этих движений, понятый как активизация освобожденной мысли, раскрепощние логоса, определенный склад ума, а в конечном счете и «жизненного мира» (это феноменологическое понятие широко используется Хабермасом), рассматриваются в качестве первопричины качественных сдвигов и в хозяйстве, и в социальной сфере, и, наконец, в создании рациональной картины мира; другими словами: метафизический переворот, свершившийся вследствие религиозно-исторических движений, и прежде всего протестантская этика, оказались важнейшими движущими силами общего процесса рационализации. Проанализированный с таких позиций сам этот процесс оказывается универсальной тенденцией, конститутивным содержанием всего социокультурного процесса развития, а рациональность (и понятые таким образом ее истоки) - ключевым понятием веберовской концепции в целом.

       Хабермас  развивает и исследуя характерную для современности ситуацию, когда возникшая в теоретической сфере рациональность стала практическим образом всей нашей жизни. Он выявляет формы и структурные связи рациональности, прибегая к классификации Т. Парсонса (рациональность в обществе, культуре и личности) и обращая особое внимание на культурную рациональность, на том основании, что именно из нее возникает типичная для современного общества структура сознания, а также концептуальные формы объективного, социального и субъективного миров. Формы рациональности  проявления рациональности выступают как составные части культуры, образующие сложную структуру. Определяя сферы их действия, Хабермас поясняет, что они достаточно дифференцированны, каждая следует своей собственной логике, но их действия направлены не на антагонизм, а на интеграцию. Однако это не исключает напряжения и даже конфликтов между ними, причиной которых оказываются противоречия в мире идей и интересов, наполняющих эти формы.

       Согласно  Хабермасу, рациональной может быть личность с трезвым взглядом на мир, способная к саморефлексии, природные потребности которой контролируются разумом; иначе: рациональность может выступать как субъективный разум. Напротив - того, кто систематически обманывает себя, можно назвать иррациональной личностью. С рациональностью мы связываем способ удовлетворения не только материальных, но и идеальных потребностей, а это помимо чисто духовных, религиозных, интересов еще и разного рода телеологические действия, направленные на реализацию определенных целей. Особенностью телеологического действия является то, что оно осуществляет выбор между альтернативами и тем самым оказывается стратегическим практическим действием, реализующимся в самых разных областях. Поэтому помимо когнитивно-инструментальной рациональности мы можем говорить также о морально-практической рациональности, рациональности права, эстетически-практической рациональности и др., которые и определяют рациональную направленность жизни в целом.

       Хабермас  подчеркивает, что «всегда, когда употребляется понятие «рациональный», имеется в виду тесная связь между рациональностью и знанием, и это, разумеется, важная характеристика рациональности в целом. Однако в телеологической сфере нормативные модели опираются не столько на когнитивный, сколько на мотивационный комплекс, функционирующий на основе культуры в целом и предполагающий к тому же интуитивное понимание нормативных ценностей[38].

       Таким образом, отметим, что там, где рациональность выступает как отношение между  целью и средствами - идеями, идеалами, интересами и условиями их обеспечения, - всегда происходит слом, когда цели и средства оказываются извращенными, что в результате приводит к кризису «старой» рациональности.

       2.2. Иррациональный опыт  постижения социальной  реальности

       Иррационализмом в широком смысле принято называть те философские учения, которые ограничивают или отрицают решающую роль разума в познании, выдвигая на первый план иные виды человеческих способностей — инстинкт, интуицию, непосредственное созерцание, озарение, воображение, чувства и т. д.[28; С.24]. Иррациональное — это философское понятие, выражающее неподвластное разуму, неподдающееся рациональному осмыслению, несоизмеримое с возможностями разума[28; С.27].

       В рамках классического рационализма зарождается представление об особой способности интеллектуальной деятельности, получившей название интеллектуальной интуиции. Благодаря интеллектуальной интуиции, мышление, минуя опыт, непосредственно постигает сущность вещей. К характерным чертам интеллектуальной интуиции можно отнести следующие: