Философия гуманизма

Антропоцентризм

Гуманистическая мысль  отказывается от теоцентризма средневековой  схоластики. Она перестает играть роль «служанки богословия» прежде всего потому, что отвергает «рациональное» схоластическое богословие, нуждающееся  в «служении» свободных искусств. Теология, богопознание - вообще не дело людей.

Этот поворот к  проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных  онтологических[XI] проблем, теснейшим  образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный  разрыв с традицией официальной, «школьной» философии университетов  и определил предмет и содержание гуманистического философствования первого  столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу «studia humanitatis», к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека «нового», рвущего связи  со средневековыми традициями и осознающего  этот разрыв, - предмет напряженного интереса Петрарки.

При этом отход от «философски» (в духе Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как  и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной философии, не означал  ни атеистического, ни вообще вне религиозного подхода к целям и задачам  философствования. Но и религиозная  проблематика сводится у Петрарки к  размышлению о человеке.

Эта обращенность к  самому себе, к своему внутреннему  миру характерна для ренессансного  индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через  антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек является субъектом драмы  грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой антропологии. привлекая внимание к внутреннему  миру человеческой личности и к новой  трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.

Обращенность к  себе, к своим внутренним стремлениям  составляет главное содержание всего  многообразного творчества Франческо  Петрарки, его стихов, философских  трактатов, писем. В этом углубленном  самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных  компонентов его внутреннего  мира -земных страстей, литературных занятий, стремления к славе - с традиционными  ценностями аскетического средневекового нравственного идеала.

Гуманизм  как философия

Гуманизм представляет собой первый период философской  мысли эпохи Возрождения. Он охватывает период времени примерно в сто  лет - от середины XIV до середины XV в.

Идеология гуманизма  становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой  право быть философией. Речь шла  о глубочайшем перевороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик философа, его место  в обществе.

Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т.е. «школьная» (а  именно таков смысл самого термина  «схоластическая»), философия по-прежнему существовала в рамках узаконенных  общественных структур. Кафедры философия  и теологии университетов еще  долгое время оставались в руках  представителей традиционного знания; университеты, монашеские ордена, монастырские школы оставались верны средневековой  традиции, в них продолжали спорить  номиналисты и реалисты[XII] , на публичных  диспутах блистали остроумными аргументами  сторонники «пути Фомы» и «пути  Дунса Скота», спорили оккамисты  и аверроисты.

Гуманизм зарождается  и развивается вне этой традиции. Кружки ученых собеседников в городах-коммунах, на виллах богатых патрициев, при  дворах меценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами  новой гуманистической культуры. Гуманисты - ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели городских  коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды - определяют и характер новой философии.

Они самовольно и самозванно присваивают себе имя «философов». Никакие университеты и орденские  капитулы не присваивали им званий докторов и магистров искусств или  теологии, что было первым условием для профессиональных занятий философией в средневековых университетах. Но это не было посягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия «философ» и «философия»  они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, профессиональных, философов  они философами не считали, их школьную философию отвергали, и не могли, естественно, рассчитывать на официальное  признание.

Гуманистическая антропология

Социальными корнями  гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая  направленность гуманистической философской  мысли.

Антропоцентризм гуманистической  философии означал не только перенесение  внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание  центральной для средневековой  и ренессансной философской мысли  проблемы соотношения божественного  и природного начал, отражавшей специфическое  для этих эпох осмысление основного  вопроса философии.

Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир  в гуманистической философии - область  человеческой деятельности. Бог рассматривается  прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому - главная  задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается  не противопоставление в человеке божественного  и природного, духовного и материального  начал, а раскрытие их гармонического единства.

Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме  их обвиняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных  оснований. Но в своем учении о  человеке они исходят прежде всего  из представления о «природе человека». Основываясь на верно понятой  человеческой природе (вписывающейся  в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.

Природа - это «госпожа и устроительница мира»[15] , и строить  нравственность следует из того, «чего  требует природа человека».

Гуманисты редко когда  прямо оспаривают христианское учение о грехопадении - они о нем просто напрочь забывают, и в своих  построениях не принимают его  в расчет. Если человек есть неразрывное  природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком  своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления  греховной природы, а напротив, - следования природе. Место конфликта  занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе  самого человека, так и к положению  человека в окружающем его мире - мире природы и общества, также  получающем свое оправдание.

Такая постановка вопроса  о человеческой природе прежде всего  антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве  и тщете «мира» и человека. Она  противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и  преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как  величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в  гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной  природе, преодоление земных соблазнов - все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того - поскольку именно следование природе провозглашается главной  целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление  от природы (тем более - борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, - не чем иным, как  жалким лицемерием. Именно «лицемерием» считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому  монашескому идеалу.

Эпикуреизм [XIII]

Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и  радостей земного существования, умерщвлению  плоти - гимн красоте человеческого  тела, подвижнической жертвенности - учение о самосохранении, страданиям во имя  спасения - культ наслаждения и  пользы. В полемике против аскетизма  гуманисты обращаются к возрожденному  и реабилитированному ими античному  эпикуреизму. В ЗО-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (умер в 1435) создает  «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Смысл ее - не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневековых  богословов, но и в обосновании  новой этической системы, исходящей  из свойственного человеку от природы  стремления к наслаждению. Эта апелляция  к природе - самое существенное в  сочинении Раймонди. «Мудрый человек» Эпикур, - говорит он, - «установил высшее благо в наслаждении, так как  более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены  и созданы природой, что более  всего нам подобает иметь все  члены нашего тела здоровыми и  не ослаблять душевными или телесными  невзгодами»[16] .

При этом в основу человеческой природы, из которой следует  исходить в определении высшего  блага или счастья, положено именно единство души и тела, равноправие  духовного и телесного начал  в человеке. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному. «Если  бы мы состояли только из души, - пишет  Раймонди, - то я... слушал бы стоиков  и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в  человеческом счастье, что свойственно  человеку и относится к нему?». Заботиться об одной душе, даже признавая  ее главенство в человеке, нелепо, ибо  «душа часто следует природе  и строению тела и почти не может  действовать без него» .

Стремление к наслаждению  заложено в человеке от природы, которая, «создав человека, так усовершенствовала  его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется  созданным исключительно для  того, чтобы быть в состоянии предаваться  любому наслаждению и радости». Природа  в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Но если человек  создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и  действовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Природа не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. «...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению  природы», это она создала «такими  изящными и прекрасными» окружающие нас вещи . Дело не сводится к чувственным  наслаждениям, но само устройство человеческого  тела, его органы чувств наилучшим  образом приспособлены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении  о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения  и что оно невозможно, если сопровождается страданиями.

Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: «...все делается ради наслаждения»; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны переносить величайшие тяготы и труды, проявляют стойкость  и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением  наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая «является  правительницей и создательницей наслаждения», объясняется тем, что она наставляет человека в следовании «подобающим» наслаждениям. Так этика наслаждения  соединяется с этикой пользы и  личного интереса, понимаемого в  самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее добродетель оказывается  абсолютно необходимой[17] .

Достоинство человека

В своем роде антропоцентризм  был свойственен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и  для него была наиважнейшей. Средневековая  мысль не сводила дела к одному «презрению к человеку», к учению о его «ничтожестве». Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался  написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величин  человека. Правда, лишь собирался, но так  и не написал, и не только из-за занятости  укреплением папской власти в  католическом мире; не случайно это  не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как  написанный им трактат о ничтожестве  человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении ХII-ХIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о  грехопадении и искуплении, посредством  которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле - величие.

Гуманистическая мысль  ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает  место человека в мире не с точки  зрения грехопадения и спасения, а  как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего  в признанной за человеком возможности  возвыситься от «дикого», «варварского», «животного» состояния до истинно  человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления  заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в  нем богом, они требуют для  своего осуществления собственных  усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный человек есть не «дикий» варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии  «humanitas» («человечность») значение культурной деятельности, научно-литературных занятий  и цивилизации и значение того, что мы именуем «человечностью», отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом  этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого  достоинства является его «божественность», понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию  он сотворен.