В связи
с этим вырисовывается важная задача
культурологии, столь же теоретически
значимая, сколь и практически, можно
сказать, утилитарно существенная - выделение
в культуре того, что ошибочно было
некогда к ней отнесено: потлач
считался проявлением обрядовости,
ритуальности, на деле будучи экономически,
а не культурно обусловленным
явлением.[21]
В культуре
много явлений, которые внешне выглядят
как обусловленные традицией, обычаем,
- одним словом, опытом. Если ограничиться
феноменологически очевидными данными,
придется слишком жестко ограничить
рамки культурологии как науки
и одновременно резко сузить ее задачи
и возможности - она тогда окажется
чем-то вроде вспомогательной дисциплины,
от которой по мере развития науки
отпадают все новые и новые
области. В таком движении есть своя
логика, и я еще попытаюсь проследить
за тем, как эти процессы влияют на
статус культурологического знания.
Пока же стоит обратить внимание на
то, что именно опыт лежит в основе
процессов, которые обычно связывают
с опосредованием воздействия производственных
отношений, общественного бытия
на общественное сознание. Призма, препятствие
и форма, наполняемая влитыми
в нее производственными отношениями,
- вот те метафоры, символы (образы-идеи),
метки-знаки, которыми описываются-обозначаются
взаимные отношения общественного
бытия и культуры. И, надо сказать,
каждый из этих образов на самом
деле ухватывает существенную сторону
дела. Производственные отношения и
вправду преломляются сквозь призму
исторически конкретного социального
опыта; вместе с тем эта масса
опыта составляет в иных случаях
преграду для установления, утверждения,
торжества этих отношений; наконец,
производственные отношения вдавливаются
в ячеи социального опыта, приобретая
определенные структурные черты
последнего. Однако конкретнее представить
эти основные и множество частных
взаимосвязей данного порядка можно
лишь при одном условии - если будет
раскрыта структура самого этого
опыта и механизмы ее взаимодействия
с факторами первичной детерминации
исторического пути человечества.
2. Структура
культуры
Подобно
всем другим проблемам теории культуры,
вопрос о строении культуры также
относится к числу остро дискуссионных.
Не все авторы отдают себе отчет
в том, что решение вопроса
о структуре культуры неотделимо
от идеи культуры, от понимания культуры
как неструктурированного целого, предшествующего
частям. Системосозидание на стихийно,
эмпирически складывающейся, а не
на идейной основе - заведомо убогий
путь, не сулящий ничего, кроме эклектической
мешанины. Такое отсутствие методологизма
- со времен самого Канта и неокантианцев
справедливо оценивается либо как
неотрефлектированность, своего рода
«философская безвкусица», либо просто
как проявление непрофессионализма.
Беда в том, однако, что отсутствие
системопорождающей идеи как основы
структурирования чаще всего оборачивается
произволом в нанизывании слов друг
на друга - даром, что авторы таких
произвольных конструкций сами-то склонны
гордо именовать эту свою активность
построением типологий, типологизацией
или еще более шикарно - таксономизацией.
Между тем по большей части
вся эта деятельность вполне укладывается
обычно в рамки простого и тривиального
деления понятий, при котором
его агенты не всегда оказываются
в состоянии соблюсти хотя бы правило
деления по единому основанию, то
есть не делят людей на мужчин, женщин
и велосипедистов...
Не будучи
же в состоянии найти это основание
деления, поскольку дело это, действительно,
не так уж элементарно просто: найти
надо не просто существенное, а самое
существенное основание, что в современной
развитой теоретической науке нельзя
сделать без использования генетического
(порождающего) метода, без отыскания
исходной теоретической «клеточки»
анализа, - строители «таксономий» нагромождают
категорию на категорию без малейших попыток
отчитаться в проделанной работе хотя
бы перед собственной теоретической совестью.
Бесполезно до отчаяния ловить таких «теоретиков»
за руку: пойманные на месте теоретического
преступления, они отговариваются чисто
по-детски - что-нибудь вроде «а я только
что сюда пришел!» или «а ты кто такой,
чтобы судить меня?». Все никак не проникнет
у нас в научное поведение идея о логической
ответственности, которая в науке может
быть потяжелее уголовной...
С другой
стороны, проблема структурирования сложных
образований таит в себе опасность
перемудрить с классификациями,
утерять наглядность в материале,
так что пользоваться такой схематикой
как инструментом для объяснения
социальных механизмов будет невозможно.
В самом деле, схема радиоприемника,
компьютера или синхрофазотрона
может быть сколь угодно сложна в
деталях, но она должна состоять из
принципиально понятных специалисту
блоков, делающих возможным инструментальное
использование схемы.
Есть, однако,
и другие пути структурирования культурных
явлений - когда облик культуры упрощается
до крайности и вместе с тем
приобретает в деталях немыслимо
сложный вид. Это часто происходит
тогда, когда, отчаявшись в возможностях
социальной теории указать место
категории культуры и помочь ее пониманию,
исследователь начинает кустарно изготавливать
«теоретическую» культурную схематику,
руководствуясь только простым здравым
смыслом и игнорируя весь опыт
социальных наук в обращении с
основными социальными понятиями.
Позитивной стороной такой «методологии»
оказывается незашоренность, известная
свобода обращения с материалом,
которая позволяет ученому увидеть
свежим взглядом то, что непосредственно
профессионалу может не броситься
в глаза. Примеры подобных прозрений
из нашей повседневной научной жизни
еще впереди. Однако издержки такого
подхода столь велики, что и
допустимая творческая свобода не дает
преимуществ: теоретическая кустарщина,
о которой уже шла речь, бьет
в глаза и мешает видеть «позитивы»
этих образов культуры.
Эпистемологический
анализ основных категорий теории культуры
поэтому в нашей теоретической
работе - вещь довольно редкая. Особняком
стоит и весьма симптоматичным исключением
оказывается здесь в современной
зарубежной философско-культурологической
литературе ряд работ представителей
украинской культурологической школы,
активно и плодотворно работающей
на протяжении нескольких десятилетий
в киевском Институте философии
АН Украины под руководством М.В.Поповича
(В.П.Иванов, С.Б.Крымский, Б.А.Парахонский,
В.М.Мейзерский и др.). Последние три
из упомянутых авторов в своей
недавней совместной книге, единственной
в своем роде, ставят задачи, точно
обозначенные уже самим ее названием
«Эпистемология культуры: Введение в
обобщенную теорию познания». И само
название и представленный в книге
материал способны убедить даже самого
закоренелого скептика в жгучей актуальности
этой проблематики: в самом деле,
трудно найти нечто более современное,
чем витающие в воздухе идеи необходимости
расширения поля гносеологии - в духе
Гегелевой феноменологии духа, как
верно отмечают авторы (с. 28) - за счет
включения в него культурологического
знания, а также необходимости
эпистемологического по интенциям
рассмотрения всего комплекса культурологических
проблем. Важно также и то, что
авторы прекрасно осознают: построение
эпистемологии культуры требует
обращения к проблеме истины. Все
это делает книгу киевских эпистемологов
высококачественным профессиональным
трудом, игнорировать который, - в отличие
от многочисленных дилетантских сочинений,
где либо культурологи путаются в
элементарных гносеологических ситуациях,
либо философы подходят к решению
культурологических проблем с традиционной
теоретико-познавательной меркой - можно,
только если сознательно заранее
отрешиться от тревожащих и действительно
дискуссионных проблем в пользу
споров по пустякам. Поэтому здесь
данная работа не раз упоминается
по разным поводам и даже дается
критический разбор отдельных ее
положений.
Сразу
же, однако, необходимо со всей определенностью
заявить, что, будучи сама по себе правомочной,
по-своему логичной, и уж конечно, имеющей
право на существование[22], позиция,
отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема
для автора данной работы. Речь при
этом идет не об отдельных несогласиях,
а об иных общемировоззренческих
ориентациях, полемика и даже просто
диалог, к чему с настойчивостью
призывают все эти авторы, возможны
только за пределами данного текста
и при условии (по правде говоря,
несбыточном) неограниченного запаса
времени. Мировоззренческие споры разрешает
только время, и то не всегда, а зачастую
далеко за пределами жизненного цикла
спорящих. По самой своей сути и позиция
автора этих строк с самого начала неприемлема
для авторов «Эпистемологии культуры»:
ведь они рассматривают познание «не только
как открытие объективной истины.., но
и как человекоразмерное событие, ценностный
акт человеческой подлинности» (с. 4). Мне
такая позиция представляется абсурдной,
стирающей грань между наукой и идеологией
или, проще говоря, между познавательной
и «шкурной» деятельностью. Речь идет
не об обобщении теории познания, а о подмене
теории познания своеобразной культурологической
теологией. В тексте дается подробное
обоснование такой оценки рассматриваемой
позиции. Пока же приходится лишь обозначить
точки принципиальных расхождений, отчасти
уподобляясь по необходимости (из-за недостатка
места) самим критикуемым авторам, чье
изложение авторитарно до последней степени:
как в любом теологическом сочинении,
читателя всюду ставят здесь в положение
прихожанина, который должен благоговейно
внимать проповеди, а не разбирать доводы,
проходя «чрез бездны совместных сомнений».[23]
Разрешение
авторами общей антиномии истины
и культуры осуществляется просто и
без затей в пользу культуры. Вот,
собственно, и все. Тем более важно
видеть подлинный идеологический смысл
такой подмены науки теологической
идеологией.
Здесь,
однако, необходимо сказать и о
приеме, с помощью которого осуществляется
такая подмена гносеологии теологией
а la Тейар де Шарден. Этот прием - стирание
разницы между оценочным суждением
и суждением факта, или еще
более общо - между реальностью
и оценкой, истиной и ценностью.
Мы тем самым поневоле должны вступить
в сферу этики: volens nolens приходится
с сожалением обращать внимание на
то, что этическим принципам, встроенным
в научную европейскую культуру,
противоречит такая страусова логика
(от того, что не нравится, прятать
голову под крылышко, при которой
исследователя - представителя конкретных
наук - гносеолог ставит перед необходимостью
«учитывать человеческую размерность».
Если в любых других областях господствуют
свои ценности, то в науке как
таковой сама истина и есть единственная
ценность. Любое отступление от этого
постулата вынуждает исследователя
следовать логике «чего изволите»
или «что станет говорить княгиня
Марья Алексевна», то есть служить
не истине, а людям.
На первых
же страницах богатейшей по материалу
и занимательнейшей по форме книги
видного историка культуры античности
Г.С.Кнабе читатель встретится с
определением культуры как «формы общественного
сознания» (это, стало быть, наряду с
религией, мифологией, правосознанием
и т.д.???), с тем, что культура мыслится
автором как состоящая из двух
«движений», они же «сферы», они же
«типы» и «регистры»[24]. И это все
для утверждения той нехитрой
мысли, что культура бывает высокая,
элитарная («Культура» идей, образов, науки
искусства и просвещения) и низкая
(культура привычек, вкусов, стереотипов
поведения в быту и т.д.). Источник
такого незамысловатого теоретического
пассажа очевиден, но не примитивен:
за ним стоит действительная существенная
закономерность социального развития,
на которую до недавнего времени
не обращали внимания. И то, что общесоциальная
закономерность выступает в одеждах
культурологии - симптоматичный и многозначительный
факт. Тем не менее скромная дихотомия
- «бинарная оппозиция» высокого и
низкого в культуре не дает концептуальных
средств для упорядочения культурных
явлений, которые по этой самой причине
автору приходится сваливать в кучу
или распределять по таксонам в соответствии
со случайными признаками. Значения, ценности,
обряды, ритуалы и мифологии, образцы,
оригиналы и стереотипы влекутся
здесь длинной чередой, следуя лишь
одной логике - прихотливой логике
авторского рассказа. И в этом смысле
куда более привлекателен классически
ясный К.Леви-Строс, который считает
существенным не различение высокой
и низкой культуры (это всего лишь
эмпирическая очевидность, которую
еще надо истолковать) - он различает
научно-антропологический смысл
понятия культуры и обыденное
значение слова «культура», хотя в
качестве «научного» он и принимает
замшело-перечислительное Тейлорово
определение культуры: «знания, верования,
искусство, мораль, право, обычаи и все
другие способности или навыки, приобретенные
людьми в качестве членов общества».
Тем не менее, согласно К.Леви-Стросу,
«не следует смешивать два
смысла слова "культура". В общем
употреблении культура обозначает просвещение,
обогащающее суждение и вкус. В
техническом языке антропологов
это совсем другая вещь... В культуре,
взятой во втором смысле, все является
объектом изучения: и продукция, которая
в первом смысле будет отнесена на самый
низкий уровень, и продукция, уровень,
так же, как и те, которые оцениваются как
высокие, благородные. Культурный релятивизм
довольствуется утверждением, что никакая
культура не располагает никаким абсолютным
критерием для установления этого различия
с продуктами другой культуры. Зато каждая
культура может и должна это делать применительно
к себе самой, ибо все принадлежащие ей
- это одновременно и наблюдатели, и агенты.
Для меня
как культурного агента - рок-музыка
и комиксы не имеют никакой
привлекательности, очень мягко
говоря! Но в качестве наблюдателя
я усматриваю в моде на эти жанры
социологический феномен, заслуживающий
изучения как таковой, каким бы при
этом ни было мое суждение о содержащейся
в нем моральной и эстетической
ценности. Превозносить "рок-культуру"
или "культуру комиксов" - значит
игнорировать одно значение слова "
культура" в пользу другого, то есть
стать интеллектуальным банкротом,
растратчиком. Но противоположная позиция,
то есть обвинение этнолога в духовном
развращении публики, на основании
самого факта, что он избирает или
предлагает избрать определенное исследовательское
поле, - было бы - даже со всеми оговорками
- чем-то вроде осуждения за вампиризм
и копрофилию - тех людей, которые
в биологических лабораториях занимаются
соответствующими анализами»[25]. Результатом
передачи опыта от поколения к
поколению является возникновение
культурных структур - «вертикальных»
и «горизонтальных». Вертикальное измерение
задается категорией «уровень культуры»,
горизонтальное характеризуется всем
разнообразием культурных форм. Роль
первичного детерминанта в отношении
к культуре проявляется в том,
что уровень культуры общества в
конечном итоге определяется социально-экономическим
строем, общественно-экономической
формацией. Это измерение культуры,
будучи главным, не единственно: в культуре
одного уровня может наблюдаться
огромное разнообразие культур. Преобразование
культуры, сколь бы ни было оно медленно,
происходит путем культурного «взрыва»,
в результате которого старая культура
преодолевается. Преодоление это, однако,
происходит только на основе старой культуры,
чем и обеспечивается преемственность
в культуре.
Для культуролога,
который не приемлет абсолютно релятивистскую
позицию в понимании разнообразия
культур, очевидна необходимость выявить
такие критерии типологизации культурных
феноменов, которые позволили бы,
не упуская из видугоризонтальные измерения
культуры, относительно легко справляться
с задачей различения культур
по вертикали. Если говорить попросту
и без затей, для любого непредвзятого
читателя ясна разница между культурой
готтентотов и культурой итальянского
Возрождения. Спору нет, в некоторых
отношениях они равны абсолютно
в качестве разновидностей человеческой
культуры. Но столь же бесспорно
и то, что они представляют собой
разные стадии в развитии этой культуры.
Неясно лишь, каким критерием следует
руководствоваться, чтобы надежно
различить эти стадии.