основным
видам производства - материального
и духовного. Материальная
культура
охватывает всю сферу материальной
деятельности и ее результаты
(орудия
труда, жилища, предметы повседневного
обихода, одежда, средства
транспорта
и связи и другие). Духовная культура
охватывает сферу сознания,
духовного
производства (познание, нравственность,
воспитание и просвещение,
включая
право, философию, этику, эстетику,
науку, искусство, литературу,
мифологию,
религию). Гармоничное развитие культуры
естественно предполагает
органическое
единство материальной и духовной культур
1. Сущность
культуры.
Спор
о культуре не завершен. Можно ли
счесть его бесполезным? Нет. Получены
важные «промежуточные результаты». Прежде
всего такой промежуточный результат
- так сказать, минимизация числа
подходов к определению категории
культуры. Эмпирическая классификация
становится возможной именно с этой
поры. В самом общем виде основаниями
классификации служат или могут
служить: мера обобщенности, дисциплинарная
отнесенность, степень психологичности,
социологичности и/или антропологичности
и т.д. Но пользу таких процедур и
у нас, и на Западе справедливо
подвергают сомнению, что имеет следствием
среди прочего также и своего
рода «инфляцию» понятия культуры.[1]
Характерен обычный, массовидный взгляд
на культуру: «В состав культуры входит
множество социальных ожиданий, передаваемых
людьми из поколения в поколение
в процессе научения... Общество делится
с личностью своим культурным
наследием и модифицирует ее реакцию
в процессе приспособления к групповой
модели»[2]. Необязательность, нестрогость
таких характеристик, отсутствие у
них какой бы то ни было объясняющей
силы выводят их за рамки науки -
в сферу обыденных представлений.
В таком ключе выдержана большая
часть рассуждений о культуре,
претендующих на достойное место
в теории культуры. На этом примере
легко убедиться в том, что
Фейерабендова стратегия пролиферации,
действенная до поры до времени, все-таки
ограничена пределами первого познавательного
этапа (см. гл. 2 упомянутой моей монографии.).
Несмотря
на то, что понятие «культура» - основополагающее
для теории культуры, определить его
не просто. Дело в том, что от этого
определения слишком многое зависит
не только в культурологии, но и далеко
за пределами этой области. У понятия
"культура" долгая история. А уж
история слова «культура» изучена
до обсосанности, а между тем в
ней все еще остаются непонятые
моменты - в силу все той же методологической
закономерности, согласно которой лишь
теоретический взгляд придает осмысленный
вид истории.[3] Хорошо известно, что слово
«культура» восходит к латинскому cultio
- возделывание, обработка, как и слово
«культ», происходящее из того же источника.
Этимологически в латыни более древним
источником слова «культура» считается
глагол colere в первоначальном значении
«возделывать», «обрабатывать» и лишь
в позднейшем - «почитать», «поклоняться».
Уже в
античности (точнее, в Древнем Риме)
слово приобрело широкое хождение,
сохранив, разумеется, как и все
понятия на первом этапе становления
науки, свой метафорический оттенок. Цицерон
говорил о необходимости культуры
души, считая таковой философию («Cultura
... animi philosophia est...»). В этой метафорике
содержится огромный смысл: во-первых,
все последующие смыслы соответствующих
понятий находятся здесь в
свернутом виде - как во всякой метафоре[4];
во-вторых, для современного читателя
именно в этой метафоре - источник последующего
появления того, что получило название
философии культуры.
Понятие
«культура» в самом прямом (и наиболее
близком первоначальному материальному)
смысле означает развитие или результат
развития некоторых духовных или
телесных способностей при помощи соответствующих
упражнений. В более общем и
ординарном смысле - это черта личности,
возникшая вследствие обучения, воспитания
в области вкуса, здравого смысла
и критичности суждений; культурой
нередко называют и просто воспитанность.
В этом смысле часто говорят также
об общей культуре. Реже используют
слово «культура» в качестве синонима
слова цивилизация. У слова «культура»
в этом употреблении всегда позитивный
смысл, но термин - это глубоко симптоматичный
факт языка! - всегда предполагает дополнение
(resp., определение): культура труда, отдыха,
духовная, политическая культура и
т.д. Таким образом слово используется
все шире, начиная с конца XVII века,
сделавшись к XVIII веку более или менее
обычным в массовом словоупотреблении;
в литературе им стал широко пользоваться
современник и друг Мирабо, Мармонтеля,
Вольтера, ученик и оппонент Ларошфуко
- маркиз де Вовенарг (и опять характерная
деталь - Л.Вовенарг-моралист возлагает
все свои надежды на постепенное
эволюционное изменение нравов, на
культивирование, «окультуривание». У
противопоставления культуры революции,
как видно, долгая история). Но даже
значительно позднее, в конце XVIII
века Форсиа д'Юрбан считал необходимым
пояснение: «Это слово культура, по-видимому,
означает в этой и следующей моей
мысли состояние духа, облагороженного
просвещением»[5]. Наряду со словом «культура»
(die Kultur) в немецкоязычной традиции широко
используются слова die Bildung (воспитание,
образование с процессуальным смыслом),
die Aufklarung (просвещение, иногда в значении
die Kulturkampf - «борьба за культуру», сиречь
тоже «окультуривание»).
Именно
на почве немецкого Просвещения
категории «культура» суждено было
сыграть важную теоретическую роль.
Вопреки распространенному предрассудку,
не философы, а представители конкретных
гуманитарных дисциплин поставили
вопрос о культуре как относительно
самостоятельном социальном феномене;
философы в дальнейшем попытались лишь
осмыслить его, включив в состав
своих теоретических систем. Все
они в согласии с общими установками
просвещенческого сознания понимали под
культурой, как мы помним, то, что
человек привносит как в окружающую
среду, так и в развитие своего
естественного состояния и посредством
чего он достигает своего собственного
усовершенствования. Я уже упоминал
эти ныне незаслуженно забытые[6] имена:
правовед барон Самуэль фон Пуфендорф
в своем трактате «De jure naturae et gentium
libri octo» (1672, второе изд. 1681) и филолог
Иоганн- Кристоф Аделунг в работе
«Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts»
понимали под культурой именно такую
просвещенность, тогда как Гердер,
в самом начале своих «Идей
к философии истории человечества»
поставивший все вопросы философии
культуры[7], связывал культуру с человечностью
- гуманностью, мыслимой как высшая
цель Творца. Вместе с тем, коль скоро
речь зашла о Гердере, стоило бы напомнить
тот факт, что великому немецкому
просветителю в высшей степени были
присущи мощные инсайты в сторону
подлинного историзма и ничуть не
менее тонкой, чем гегелевская
диалектики. Гердер-просветитель, например,
высказывает воистину просвещенный
в высоком смысле этого слова
взгляд на то, что по самой сути должно
было бы противостоять просветительству
- на мистику: «И мистика сослужила
свою службу - она отвлекала души
от пустых церемоний, приучала их к
самоуглублению и давала им духовную
пищу. Одиноких людей, отнятых у мира,
тоскующих, мистика утешала картинами
иных миров, она даже развивала чувства,
будучи своего рода духовным романом.
Мистика предшествовала метафизике сердца,
подобно тому, как схоластика уже трудилась
ради разума - мистика и схоластика сохраняли
равновесие. К счастью, почти уже прошли
времена, когда опиум этот был - и не мог
не быть - лекарством».[8]
Это, между
прочим, ближайший источник Марксова
образа в афоризме «религия - опиум
народа». Неплохо бы об этом не забывать:
почти все так называемые «высказывания
классиков», вошедшие в лингвократическую
(не лого-, а именно лингво-: очень
важно здесь ценой греко-латинской
вульгарной гибридизации поточнее передать
смысл) идеологически- властную афористику,
подлежат, так сказать, обратному
включению в исторический контект.
Главное средство догматизации текстов
- изъятие их из исторического контекста,
отнесение их к tempora aeterna - «этернализация»
слова. Перед культурологически
ориентированной герменевтикой
стоит новая по своей качественной
определенности задача - не простая
десакрализация текстов, а новое
транскультурное их понимание - переосмысление
через пирамиду культурных смыслов.
Еще одно
уместное замечание: воспринимая ближайший
смысл Гердерова образа - опиум -
лекарство, Маркс всецело стоит
на почве просветительства, которое,
по сути, им же преодолено всюду - но не
здесь - в области, которая стоит
еще всецело перед задачами, так
и не выполненными просветителями.
И потому теоретическое (Кантово- гегелевское)
и практическое (собственно марксистское)
снятие просветительства здесь для
Маркса (и для нас) еще не произошло.
Учителем
Гердера и в этой - «культурологической»
- области был Кант, но в данном
случае учитель оставался на голову
выше своего ученика, хотя в отличие
от Гердера никогда систематически
представить историю культуры, по-видимому,
не собирался. Для Канта культура
- «приобретение разумным существом
способности ставить любые цели
вообще (значит, в его свободе»[9].
В этом качестве культура - последняя
цель, «которую мы можем приписать
природе в отношении человеческого
рода»[10].
Понятие
«культура», таким образом, исподволь
занимало место в философской
рефлексии, входило в концептуальные
ряды, составлявшие каркас важнейших
философских систем. В дальнейшем
сложился ряд оригинальных подходов
к проблеме культуры, из которых
заслуживают особого упоминания
символическая концепция культуры
Э.Кассирера и С.Лангер, а также
ценностный подход к культуре на базе
других школ неокантианства. Г.Рюккерт,
Н.Данилевский, К.Леонтьев, О.Шпенглер
создали ряд конкретных теорий культурно-исторических
типов и локальных цивилизаций.
Философия культуры крупнейшего
этнолога Б.Малиновского построена
на основе созданной им теории потребностей.
Эту линию
в дальнейшем продолжили представители
культурной антропологии (Э.Тейлор, Ф.Боас,
А.Кребер). Большой вклад в современную
теорию культуры внесли семиотические
исследования и лингвистика вообще,
занимающая особое место в гуманитарном
познании ХХ века: в мире, где скомпрометированы
все системы ценностей, особенно
активно ведется поиск хоть каких-нибудь
твердых оснований, безусловных
ориентиров. К числу таких ориентиров
часто относят именно язык с его
всеобщей значимостью и сравнительно
высокой независимостью от тех или
иных идеологий, да и вообще социальных
систем. Заманчиво поэтому пытаться
строить теорию культуры на такой
основе: ведь культура становится тогда
общим знаменателем, опосредующим звеном
научной объективности и гуманистической
субъективности. Если добавить к этому
проблему человеческого равенства,
которая получает теоретическое
обоснование в идее равноценности
культур (культурного релятивизма),
связанной генетически с теорией
лингвистической относительности -
станет ясно, почему многие представители
западной философии в наши дни
склонны отождествлять философию
и теорию культуры и относить свои
теоретические идеи к области
философии культуры. Этот факт нашел
подтверждение в солидной культурологической
тематике последних философских
конгрессов, съездов, симпозиумов на
Западе.
Перед
западными мыслителями наших
дней стоит проблема взаимосоотнесения
этих подходов: какая же это философия
культуры, если сама культура понимается
как область семиотики (семиотическая
теория культуры)? Из этого затруднения
часто пытаются выйти, постулируя некоторую
двучленную типологию культурологического
знания: культурология тогда делится на
философию культуры и семиотику культуры.
Это, однако, не избавляет от необходимости
выяснить их соотношение - и если это занятие
не понимается как бесплодное формальное
классификаторство во имя раздела «культурологического
имущества», здесь есть над чем подумать
всерьез, тем более, что нерешенность таких
проблем - питательная почва для скептицизма
относительно культурологии вообще: не
секрет ведь, что традиционная система
образования ряда стран не знает культурологической
специализации, что закономерно порождает
сомнения в необходимости такой научной
дисциплины. Так и получается, что, например,
«франкофонным» культурологам систематически
приходится обращаться к доказательствам
своего права на существование, предъявляя
научному сообществу и научным административным
инстанциям (соответственно, распорядителям
кредитов) вид на жительство.
При всем
том, однако, в истории различных
культурологических концепций в
наши-то дни уже можно проследить
определенную логику, в общих чертах
обозначенную самой сменой теоретических
ориентаций, намеченных выше. Здесь
убедительно демонстрирует себя
переход от субстанциональных построений
(«культура - совокупность материальных
и духовных продуктов человеческой
деятельности»)[11] к ценностным и
психологически-личностным культурологическим
построениям, далее к реляционным
взглядам («культура - совокупность отношений
между людьми» и далее - к деятельностным
концепциям («культура - та или иная
сторона специфически человеческой
деятельности»), и затем, наконец, - к
креативистским концепциям («культура
- творческая деятельность человека и
общества». При этом особняком стоят
и не особенно претендуют на общекультурологическое
содержание всякого рода психологические
(например, «личностные»: культура - «личностное
измерение» человеческой истории) и
семиотические теории культуры: все
они заранее отвлекаются от содержательной
стороны человеческой истории и
не ставят вообще вопрос о содержательном
соотношении категорий «общество»,
«история», «культура». Особняком стоит
и вопрос о механизмах развития культуры
в разного рода концепциях локальных
цивилизаций - ведь сколько ни будь
цивилизаций, вопрос об источниках изменений
культуры и ее сущности с помощью
такой плюрализации не снимается.
Повторю
важную в методологическом отношении
мысль: косвенным, но мощным доказательством
неслучайного характера эволюции концепций
служит своего рода зеркальное подобие
карикатурной картины «смены парадигм»
в советской культурологической
литературе своему образцу - западной
культурологии. Пикантность этой картине
придают именно одинаковые ходы мысли,
осуществлявшиеся вне зависимости
от исходных (задолго до этого появившихся)
западных образцов в силу явного отсутствия
у большинства бывших советских
исследователей подозрений о самом
существовании этих образцов.
Если
считать доказанной неслучайность
этой эволюции, то такое общеэмпирическое
обобщение, добытое из рефлексивного
анализа продуктов мыслительной
деятельности, становится зачатком теории,
а это теоретическое положение
можно превратить в методологический
принцип. И коль скоро этот принцип
будет увязан с общеметодологическими
принципами (minimum minimorum - не будет противоречить
им) - тогда открываются возможности
получить методологическое основание
для построения общей теории культуры,
ибо необходимый характер теоретического
движения указывает на наличие у
него неявной общей основы, которую
в дальнейшем и предстоит искать.
Общеметодологическое соображение
о необходимости поисков общей
основы в конкретном анализе становится
ариадниной нитью поиска теоретических
инвариантов внутри эволюционного
процесса смены теоретических ориентаций
в познании и трактовке культурных
феноменов.
Эта, вообще
говоря, отнюдь не простая сама по себе
процедура поисков инвариантов -
инварианты в трактовке культуры
только что доставили немало хлопот
в спорах о культуре - становится
тем более сложной, если учитывать,
что такой поиск методологически
необходимо сочетать с диктуемой
диалектикой истины необходимостью
отыскания в каждой из теоретических
концепций своей «крупицы истины»
и последующим встраиванием этого
фрагмента в рамки общей картины
культурологического знания.
Препятствием
для построения теории культуры, как
мы только что видели, снова и
снова оказывается предположение
о наличии единственного существенного
признака, отличающего человека от
животного - культуры. Просто диву даешься,
как долго культурологам удавалось
не замечать, казалось бы, очевидные
вещи - то, что ссылка на культуру как
программу поведения человека ничего
не объясняет: непонятное явление объясняется
непонятным словом. С классической
ясностью чеканя формулу за формулой,
эту мысль проводит Ю.И.Семенов: «Нельзя
ограничиться объявлением культуры
основой, программой поведения человека.
Необходимо ответить на вопрос, что
лежит в основе этой программы, почему
в данном обществе существуют именно
такие, а не иные нормы, культурные ценности...
Иными словами, нужно найти объективную
основу той части культуры, той
части общественного сознания, которая
определяет человеческое поведение, выступает
как его программа»[12].