Своего
рода гносеологическое отчаяние прозрачно
просматривается за всеми попытками
феноменально определить культуру, дать
ее описательные или метафорические
характеристики. Между тем лишь тогда
задача определения культуры получит
шансы на решение, если четко будет
осознана необходимость доводить осмысление
культуры до постановки вопроса о
ее сущности[13]. Ведь тезис о двоякой
детерминированности социума обязывает
к тому, чтобы была прояснена механика
этой детерминации.
Роковым
для построения и даже для выяснения
самой возможности построения теории
культуры и прояснения гносеологического
статуса такой теории является вопрос
о соотношении теории культуры и
материалистического понимания
истории. По правде говоря, попытка
построения любой социальной теории,
не учитывающая так или иначе
позитивных достижений марксистской теории,
в наши дни отбрасывает всякое
концептуальное построение в этой области
на докоперниковский уровень (см. выше
мое учение о трех этапах становления
науки).
Столь
значимую роль вопрос о соотношении
материалистического понимания
истории и теоретических осмыслений
культуры играет именно потому, что, как
я показал выше, рассмотрение культуры
в качестве особого, самостоятельного
общественного явления неизбежно
ставит исследователя в ложную позицию.
Заблуждение проистекает здесь
из неявного убеждения, что сущность
культуры можно определить без обращения
к другим социальным явлениям, а
не путем установления места культуры
в системе социальных отношений
и - главное - источника столь неоспоримо
мощного ее воздействия на все
стороны человеческого бытия.
Еще одно
заблуждение такого рода, на которое
следует обратить особое внимание именно
потому, что на сей раз речь идет
о марксоидном положении: культура
- это духовное производство. Не говоря
уже о сомнительности теоретического
статуса этого понятия, оставшегося
у Маркса не разработанным, а в
трудах современных парамарксистов
приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский
характер, - отождествление культуры и
духовного производства ровным счетом
ничего не дает для культурологии, теории
культуры. Ведь в этом случае налицо
неприкрытое нарушение логики научного
познания - удвоение номенклатуры понятий:
если два термина имеют в науке
одинаковое значение, то одно из них
лишается права на существование. Можно
спорить о том, насколько правомерно
считать законными требования логики
научного познания, коль скоро притязания
этой последней на статус полноправной
научной дисциплины далеки от очевидности.
Но нельзя не видеть, что если и есть
какие-то обоснованные, проверенные
временем и практикой научных
исследований требования в этой области,
то данное терминологическое требование
- как раз одно из них.
Гносеологический
и эпистемологический анализ понятия
истины призван был подготовить
почву для культурологической рефлексии,
для выяснения в свете эпистемологии
основных структурных единиц культурологического
знания. Описанные ранее тупики культурологической
мысли - следствие неприятия по принципиальным
соображениям именно материалистического
понимания истории в качестве
базиса для построения общей теории
культуры. Если же сознательно оставаться
на позициях материалистического понимания
истории, следует исходить из того многократно
здесь упоминавшегося положения, что
любое социальное явление надлежит
трактовать как процесс и притом
процесс двоякодетерминированный:
с одной стороны - общественным бытием,
всей совокупностью производственных
отношений (первичная детерминация); с
другой стороны - всей совокупностью общественных
идей, отношений (resp. настроений, чувств,
переживаний), социальных институтов,
устойчиво передаваемых из поколения
в поколение, существующих в обществе
на протяжении его истории, то есть всей
массой социально значимого опыта (вторичная
детерминация)[14]. Эта вторичная детерминация
и представляет собой культурную детерминацию.
Понятно поэтому, что полагаемое в основание
теории понятие «социально значимый опыт»
сразу лишает понятие «культура», так
сказать, строгой автономности: культура
превращается тогда в совокупность проявлений
относительной самостоятельности общественного
сознания и построенных на его основе
общественных связей и институтов по отношению
к общественному бытию. В содержательном
плане культура - это структура и условия
осуществления того или иного вида деятельности,
то есть социально значимый опыт деятельности,
транслируемый через поколения.
Сообразно
с принципами марксистской гносеологии,
довлеющей материалистическому
пониманию истории, реальная практика
человечества есть источник, основа и
критерий истинности познания, понятого
как всемирно-исторический процесс
освоения мира человечеством. Опыт, о
котором идет речь, - фиксированная,
застывшая сторона практики: это
все то, что отстоялось в форме
универсальных знаний, умений и навыков,
безусловно необходимых для осуществления
собственно человеческой жизнедеятельности.
В структуре деятельности опыт воплощает
собой момент устойчивости, стабильности.
Противоречивая природа практики, порождающей
познание и в свою очередь зависящей
от познания, рассмотрена выше. Здесь
же речь идет об опыте - той форме, в
которую практика отлита. Опыт - данность,
хранящая возможность деяния. При
этом имеется в виду не так называемый
«внутренний опыт» - локковская фикция
(см. 195. Лекторский В.А. Субъект - объект
- познание. - М.: Наука, 1980. - 358 с.), а укорененные
в практике разного порядка эмпирические
и теоретические знания, умения и
навыки. Будучи экзистентными по непосредственному
воплощению - принадлежа всецело индивидуальному
субъекту, - знания, умения и навыки
в значительной части надиндивидуальны,
«бытийственны», причастны трансцендентальному
субъекту, - короче, сущностно социальны.
Социальный характер носит не только
содержание опыта, но и формы его
трансляции - пример, показ и язык
(См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение
культуры и ее ранние формы //История
культуры России. М.: Знание, 1993. С. 3-34.).
Если
обратить внимание на большую часть
получивших распространение в самое
последнее время подходов к проблеме
культуры, в которых от задач определения
культуры не отмахиваются, а, напротив,
рискуя впасть в занудливость, вновь
и вновь пытаются решать их, легко
заметить, что чаще всего в основу
понимания культуры практически
полагается самыми разными авторами
в границах самых разнообразных
подходов и воззрений именно опыт.
Вот, к примеру, такой совершенно
не расположенный к прокламируемой
здесь экспериентности в понимании
культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь
обосновать понимание культуры как
совокупности передаваемых из поколения
образцов, пишет: «Социальные образцы,
т.е. вся прошлая деятельность человечества,
взятая в функции опыта, - это "генофонд"
социума, это наши социальные "гены",
в которых зафиксированы как
успехи, так и трагедии, как ошибки,
так и прозрения за тысячи лет
нашей истории. Частично этот опыт дошел
до нас из прошлых эпох по волне
эстафет, частично - благодаря языку
и письменности, но и язык, и письменность
имеют ту же природу, ибо эстафеты
- это способ их бытия. Мы с первых
шагов нашего социального существования
начинаем впитывать этот многовековой
опыт и только благодаря ему становимся
людьми. А став ими, мы вновь транслируем
этот опыт в видоизмененной и преобразованной
форме для будущих поколений»[15].
Нетрудно заметить здесь и некритическое
приятие метафорики и аналогий «суперорганицизма»
в понимании культуры. Ценнее, однако,
само обращение к образцам и опыту.
Культурная традиция, ставящая формы
трансляции культуры на одну доску
с самой культурой, родилась не сегодня:
вся семиотическая традиция рассмотрения
культуры как особого рода языка
в наши дни приобрела статус одной
из теорий культуры наряду с другими.
Точно так же и традиция рассматривать
культуру как следствие подражания
- а именно теория подражания без
всяких оговорок воспроизводится в
«розовом» паттернизме - эта традиция
- одно из самых архаичных толкований
культуры в духе психологизма, простое
воспроизведение стародавних построений
Габриэля Тарда.
Эпистемологически
мощный довод в пользу признания
важности категории «опыт» для культурологии
состоит в том, что самые разные
школы и течения в гуманитарных
науках исходят из этого понятия,
которому, надо признать, очень не повезло
как в философии, так и в
культурологии. Английские эмпирики, введшие
в оборот это греческое слово,
широко использовали его, хотя и приписывали
ему целый ряд значений, так-таки
точно его и не определяя. В
силу этого вплоть до конца XIX - начала
XX вв. сохранялась путаница даже в
общем квалифицировании этих мыслителей:
их называли то эмпириками, то сенсуалистами.
Тонкие историко-философские штудии
Е.П.Никитина[16] обнажили нетождественность,
содержательные различия концептуальных
пар «эмпиризм - теоретизм» и «сенсуализм
- рационализм». Приблизительно различие
можно было бы в наших целях
обозначить так: все чувственные
данные - сенсорика, будучи материалом
научного наблюдения, экспериментирования,
первичной систематизации, не всегда
преднамеренной, - становятся эмпирией.
В немецкой философской традиции
эмпирическое противопоставлено спекулятивному
и интеллигибельному. Наконец, особенно
усложнилась судьба понятия «опыт»
к началу нашего столетия. Став стержневым
понятием для представителей «второго
позитивизма», опыт попал под огонь
критики со стороны диалектиков-материалистов,
и поскольку эта критика била
в основном прямо в цель (эмпириокритики
на самом деле - вольно или невольно
- играли или становились жертвами
игры с реальной многозначностью, неопределенностью
слова «опыт»), сам этот термин был
надолго скомпрометирован в глазах
теоретиков марксизма. А так как
в полном соответствии со своей доктриной,
но в противоречии со здравым смыслом,
многие из последователей В.И.Ленина склонны
были делать прямые политические выводы
из философских позиций, то есть применять
истину за пределами применимости[17],
одного признания прав гражданства
за понятием «опыт» в философском
лексиконе стало достаточно, чтобы
навесить на философа ярлык эмпириокритика,
то есть белогвардейца... или врага
народа... или... Не повезло понятию
опыт...
До сих
пор я говорил здесь о тех
концепциях и определениях культуры,
в которых экспериентная или
эмпирицистская установка была скрытой.
Между тем даже в нашей литературе
уже давно был впрямую поставлен
вопрос о необходимости определять
культуру через понятие опыт, содержание
которого толкуется материалистически,
из чего в свою очередь вытекает
требование соотнести понятия «опыт»
и «общественно- экономическая формация».
Именно потому здесь самое время
не только добрым словом помянуть, но и
подробнее присмотреться к концепции
подвергшегося невразумительной критике
коллег В.А.Конева, которому в нашей
стране принадлежит приоритет в
истолковании культуры как опыта[18].
Признание заслуг не выводит, однако,
из под огня критики, а, напротив, предполагает
подлинно критическое отношение, в
чем проявляется высшая из возможных
в науке степеней уважения. Критика
критике рознь: критик вправе, конечно,
отнестись к критикуемому материалу
пренебрежительно, и это не будет
«неконструктивная» критика - если объект
критики в самом деле заслуживает
такого пренебрежения. Если ж нет - критика,
оставаясь конструктивной, становится
еще и творчески продуктивной:
проблема переосмысливается вместе
с критикуемым автором. Так вот,
поставив первым в нашей литературе
вопрос о том, как социально значимый
опыт соотносится с конкретно- исторической
ступенью в развитии общества, В.А.Конев
оказался не в состоянии решить этот
вопрос. Главным препятствием решению
послужила теоретическая неясность
для автора самого понятия «общественно-экономическая
формация». Туманные представления
о характере социально-экономического
строя на древнем Востоке оказываются
для автора отнюдь не безобидным делом,
наталкивая на мысль, что понятие
«культура» может служить основанием
типологии обществ в рамках одной
общественно-экономической формации:
«Феодализм народов Западной Европы
и феодализм народов Востока -
это одно и то же общество по своей
социально-экономической природе, одна
формация, но между этими обществами
одного исторического типа есть и
существенные различия, которые связаны
прежде всего с различием культур»[19].
В этом характерном высказывании
как в фокусе отражается главный
порок всей нашей культурологии.
Тенденция рассматривать культуру
как абсолютно автономное явление
в соединении с нечеткими представлениями
о сущности, строении и процессах
смены общественно- экономических
формаций создают страшную теоретическую
неразбериху и в итоге оставляют
задачу построения теории культуры в
области благих пожеланий. В данном
случае специалисту совершенно ясно,
что «феодализм народов Востока»
- это азиатская формация, то есть
как раз не феодализм, а политаризм.
И, значит, различие культур закономерно
вытекает из различий общественно-экономических
формаций, что совершенно обесценивает
всю аргументацию В.А.Конева: существенные
различия между этими обществами
могут быть описаны без обращения
к различию культур. Ход рассуждений В.А.Конева
ясен до банальности: соответственно трем
видам деятельности, выделяемых не без
влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц
назвал «бессистемным подходом» (материальному
производству, общению и управлению), выделяется
три «культуры» - материальная культура,
культура общения и ... духовная культура,
которая, выходит, соотнесена с функцией
...управления. При таких условиях понятно,
что автору нечего противопоставить одиозной
концепции первичности материальной культуры,
и, таким образом, тест на рабочие качества
теоретическое построение В.А.Конева не
прошло: делать с этим понятием нечего,
работать оно не может. Последующие работы
В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот,
например, высказывание о материальной
культуре из более поздней статьи: «Материальная
культура общества - это характеристика
системы производительных сил данного
общества... Точка зрения теории культуры
выделяет в материальном производстве
специфичность, конкретность, порождаемую
всей совокупностью условий жизни данного
общества... Сфера материальной культуры
детерминирует "социальное порождение"
вещей и труда - как формируется способность
человека к труду, его направленность,
как осуществляется развитие предметного
мира, чем обусловлен выбор в том веере
возможностей развития, который предоставляет
данная система производительных сил...
Исследование сущности целостности и
организованности содержательной стороны
производства, закономерностей функционирования
и развития материальной культуры состоит...
в своеобразном отношении дополнительности
к теоретическому изучению исторических
форм организации производства... Культура
общения определяется материальной культурой
общества, но не непосредственно, а через
экономический базис и социальную структуру
общества».[20] Итак, не детерминация опытом,
а дополнение исследованием материальной
культуры теоретического изучения производства
- вот к чему призывает автор. Очевидно,
что и понятие «опыт», и понятие материальной
культуры становятся для исследователя
не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии
воспользоваться для практических нужд
исследования столь путаными рассуждениями.
Предмет культуры теряется, что особенно
хорошо заметно по замечанию о детерминированности
культуры общения... материальной культурой.
И опыт становится не нужен. Значит ли
это, что порочна сама трактовка культуры
как опыта? Нет.
В действительности
общественно-экономическая формация
и в традиционном марксизме, и
в современных теоретических
разработках не имеет ничего общего
с «бессистемным подходом», зато
на этом примере воочию становится
видной связь теоретического взгляда
на культуру с общей философской
теорией - широко толкуемой гносеологией,
включающей социальную теорию как органическую
составную часть. При таком условии,
несомненно, выяснится, что бессмысленны
и бесплодны в первую очередь
все те концепции, которые, стремясь
видеть в культуре одновременно и
базисное, и надстроечное явление, именно
из этих характеристик выводят ее
основополагающие свойства. С толку
обычно сбивает здесь именно использование
в практике - и прежде всего в
производстве - опыта. Дело, однако, в
том, что само по себе отнесение чего
бы то ни было к базису или надстройке
имеет смысл в пределах основного
вопроса философии, взятого в
полном объеме, то есть в масштабах
проблемы свободы и необходимости.
За пределами этого вопроса различие
базиса и надстройки относительно.
Это применительно к данному
случаю означает прежде всего, что опыт,
будучи составной частью практики,
моментом производительных сил, - ибо
люди в качестве производительной силы
не могут не обладать опытом, и только
вместе с ним выступают в качестве
производительной силы, - остается надстроечным
явлением. Теперь понятно, что в примитивной
и много раз подвергавшейся уничтожающей
критике точке зрения на культуру
как совокупности продуктов деятельности
- в продукционистской теории - была
своя правда, свой момент истины. Дело
ведь в том, что опыт - тоже продукт.
И часто единственной формой фиксации
этого специфического продукта - опыта
- служат предметы так называемой материальной
культуры. Однако в главном продукционистская
теория остается грубо ошибочной: через
материальную культуру социально значимый
опыт деятельности только проявляет
себя - он вовсе не выступает как
социальная материя. Единственная социальная
материя - производственные отношения.
Они объективны, материальны, но не
вещественны. Бедная наша философская
мысль не может отрешиться от реистического
- по самой сути вульгарного - понимания
материи, исключающего материалистическое
понимание истории. При всем том
объективные и материальные производственные
отношения находят воплощение в
субъективных конкретно-исторических
действиях людей. Лишь в абстракции
то и другое - базис и надстройку
- можно разделить. Отсюда еще один
вывод: этнологи и историки именно потому
склонны к гипертрофии значения культуры
в жизни общества, что еще и сейчас остается
туманным вопрос о природе экономических
отношений в докапиталистическом обществе,
об определяющей роли экономики в этих
социальных системах - короче, не создана
экономическая теория докапиталистического
общества. У исследователей не остается
других средств опереться в понимании
социальных процессов на что-то пусть
уж не объективное, а интерсубъективное,
кроме апелляции к языку, культуре и другим
подобным социальным инсталлянтам - инвариантам
социального процесса, устоям среди движения,
консонансам средь диссонансов.