Культура средних веков. Эпоха возрождения

в себя мирское,  отвергая  его  принципиально,  а  мирское  преображается  в

религиозное,  противопоставляя  его  себе  как  идеал.  Спасение  «в   миру» становится все менее реальным, и  религиозная  мысль  от  попытки  воплотить град Божий на Земле все более обращается к  советам  Христа  о  спасении  на небе.  Эти  настроения  усиливаются  и  становлением  национальной   церкви, отрицающей  практику  вселенского  папства.   С   укреплением   национальных государств  господство  религиозного  понимания  жизни  все  более  начинает сменяться «мирским». На смену вековым попыткам создать религиозное  единство мира в его преображении  приходят  века  поисков единства  мирского,  чтобы через  него  уже  осознать  преображаемое,   воплощаемое   в   нем   высокое религиозное единство, и, тем самым,  все  же  приблизиться  к  вратам  града Божьего. Трагическое  величие  средневековой  духовной  культуры  состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека,  что  не получается ни на Земле, ни на Небе. С XIV в.  начинается  победоносный  путь мирской,  прежде  всего  —  городской  жизни,  в  которой   зреют   торгово-промышленные отношения, разлагающие стремление  к  религиозно-синтетическому освоению всего мира, рождающие  настроения  самостоятельности,  отдельности, индивидуализма, заземленности жизни человека.

  Это  остро ставит  проблему  отношения   знания  и  веры,  которая   активно

обсуждается богословами и  философами.  Именно  философия  стала  средством, которое  очень  своеобразно  «ограничивало»  христианскую  религию  изнутри.

Действительные  взаимоотношения  между  философией  и  религией,   а   также представления о них у духовной  элиты  общества  очень  серьезно  определяли жизнь средневековой культуры в целом.

  Принципиальные  решения этой проблемы были  выработаны еще  в  первые  века христианства  апологетами  и  отцами  церкви.  На  латинском  Западе   очень рельефно выступают две взаимоисключающие точки зрения.  Один  из  крупнейших западных апологетов  Квинт  Тертуллиан  еще  в  конце  II  в.  настойчиво  и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и  не  нуждается  в нем; вера в Христа и человеческое  разумение  несовместимы.  Поэтому,  чтобы прийти  к  Богу  и  принять  христианское  вероучение,  не   нужна   никакая философская ученость —  достаточно  одного  простодушия.  Значительно  более сбалансированную точку зрения выработал  крупнейший  христианский  мыслитель Аврелий Августин (354—430), выдвинув  и  всесторонне  обосновав  мысль,  что вера и разум  —  это  лишь  два  различных  вида  деятельности  одного  рода мышления. Поэтому они не исключают,  а  дополняют  друг  друга.  Разум  есть мышление с пониманием, а  вера  —  мышление  с  одобрением  (или  «согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины,  которые  он  должен затем прояснить. А  в  проясненные  истины  человек  крепче  верит.  Правда, религиозные истины человек не может в принципе прояснить до  конца.  Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться  понять  ее.  Поэтому  в земном существовании относительной мудрости человеку доступна только  любовь (стремление) к ней — философия.

  Это   отождествление  Августином  знания  божественных  истин при земном существовании  человека  с  философией  послужило  основанием  для  развития мощного течения средневековой  философии  —  схоластики.  Его  представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий,  Пьер  Абеляр,  Давид Динанский,  Роджер  Бэкон,  Фома  Аквинский)  отстаивали  мысль,  что  разум необходим или желателен для  веры,  а  философия  или  тождественна  религии (Эриугена), или необходима для нее (Боэций,  Абеляр),  или весьма  полезна (Альберт Великий, Фома Аквинский).

  Однако, когда в IX в. влиятельнейший  мыслитель Эриугена стал  всесторонне обосновывать идею о тождестве истинной философии и истинной религии, на  нее вскоре  появилась  реакция  —  идея  независимости  веры   от   разума,   ее абсолютного превосходства, и на этом основании —  ненужности  философии  для религии.  Активнейшим  проводником  этой  концепции  в  XI  в.  стал  Бернар Клервоский. Официальные церковные круги больше  склонялись  к  его  позиции. Разразился длительный спор между одной и другой сторонами,  который  нередко заканчивался для схоластов личной трагедией (Абеляра  жестоко  преследовали, Давид Динанский и Сигер Брабантский были убиты).

  Серьезная   попытка  примирить  веру  с   разумом   через   онтологическое

доказательство  бытия  Бога  была  сделана  в  XI  в.  епископом   Ансельмом

Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума  в  обосновании  религиозных догм («понимаю, чтобы верить») стремился Пьер Абеляр.  Наконец,  в  XIII  в. Фома Аквинский  соглашается,  что возможно  частичное обоснование веры  с помощью разума.

  Идею  «двух истин» впервые сформулировал   Сигер  Брабантский.  Он  пытался доказать,  что  философия  дает  свою  истину,  которая  говорит  о  мире  и добывается с помощью естественного человеческого разума. А у религии —  своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение.  Поэтому  религиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский  попытался оспорить это учение и  проявил  незаурядный  талант,  доказывая  зависимость философии от религии, все же в течение XIII и XIV вв.  теория  «двух  истин»  усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчайшую  популярность.

Причем  восторжествовала самая радикальная  ее форма, которую выдвинул  Уильям Оккам. Он обосновал мысль, что между верой и разумом, философией и  религией нет и не может быть в  принципе  ничего  общего.  А  поэтому  они  полностью независимы  друг  от  друга  и  не  должны  контролировать  друг  друга.   В дальнейшем, с творчества Роджера  Бэкона,  считавшего,  что  синтез  веры  и знания не удается ни со стороны веры, не желающей подчиняться разуму, ни  со стороны  знания,  сторонящегося   мистической   природы   веры,   начинается относительно самостоятельное  существование  веры  и  знания,  пора  двойной истины и двойной жизни.

  Дальнейшая  история  духовной  культуры  показала,  что  не  религия   была

очищена  от  притязаний  разума  и  философии,  а,   наоборот,   разум   был

освобожден,  чтобы  стать  самоправным,  неподзаконным,  самодостаточным.  А будучи таковым, он вскорости разработал совершенно безрелигиозную  и  больше того — антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении  средневековой культуры может быть высказано интересное предположение:  та  самая  духовная элита,  которая  распространяла  христианство  и   его   ценности,   создала культурные  предпосылки   для   последующей   борьбы   с   христианством   и формирования атеистической культуры. Одна из  главных  таких  предпосылок  — культивирование  в  качестве  высшей  ценности  естественного  человеческого разума.

  Становление   буржуазных  экономических  отношений   и  связанная  с   этим растущая заземленность мировоззренческих  интересов  человека  дают  импульс развитию знаний, называемых  научными. Средневековая наука выступает как осмысление  авторитетных  данных  Библии.  По  мнению  церковных  идеологов, греховным является всякое знание, если оно не  имеет  своей  целью  познание Бога. В схоластическом  идеале  средневековый  разум  нацелен  на  понимание Божественного  замысла.  В  так  понимаемой  науке  открытия  как  бы  и  не предполагались, так  как  истина  в  принципе  была  дана  Богом  в  Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая наука  разделяется  на низшую, основанную на  познавательных  способностях  человека,  и  высшую  — хранительницу Божественного откровения.  Главным  методом  познания  в  этих условиях  является  постижение   смысла   Божественных   символов.   Мир   в средневековье рассматривался  как  книга,  написанная  Богом,  которую  надо воспринять.

  Второй  важнейшей особенностью средневековой  науки является ориентация  не на причинно - следственные связи между вещами, а иерархические,  когда  идет поиск  небесных  «прототипов»   земных   вещей.   Познание   выступает   как обнаружение связи между вещью и стоящей за  ней  высшей  реальностью,  а  не между  вещами  самими  по  себе.  Их  «отдельность»  понимается  как  символ «целостности», божественности. Мир не нуждался  в  особом  объяснении  —  он воспринимался  непосредственно,  логика  и  мистика  не  противоречили  друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны Божией».

  Целостность  средневекового мира олицетворялась  Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с  другими  предметами  мира,  в  котором  не  было объединяющего  начала,  и  Бог  выступал   своего   рода   интегратором. В средневековой науке не было представлений о «самозаконности» мира,  не  было почвы для идеи о законах природы,  чисто  вещные,  не  одухотворенные  Богом связи не обладали авторитетом  истины.  Бог  стоял  за  вещами  природы  как мастер за созданной им вещью. Отсюда схоластическое, книжное изучение  мира, комментирование трудов известных теологов, античных  мудрецов  в  отрыве  от жизни  (так,  например,  обсуждение  вопроса  о  наличии  пятен  на   Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специального наблюдения  за звездой). В этих условиях ведущими науками были, естественно,  богословие  и схоластическая философия, а главным авторитетом  (после,  разумеется,  Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.

  Но  потребности хозяйствования побуждали  изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и  химические  опыты,  и  т.п.  В  этих  условиях возрастала роль экспериментального отношения к миру.  Развитие  естественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоречивость  этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук  средневековья  —  алхимии.

Будучи  неистовыми экспериментаторами, алхимики видели выход к новому  знанию только через откровение в  ходе  мистерии  как  особое  состояние  сознания.

Задача  ученого  —  «расколдовывание»  мира,   поиск   способностей   видеть открытия,  а  собственно  химические  опыты  являлось  как  бы  реализацией, демонстрацией  увиденного  в   мистическом   озарении.   Настоящий   алхимик стремился получить не золото, а способ его «изготовления».

  Несмотря  на такую идеологию научного  поиска,  в  эпоху  средневековья   в

Европе  были  изобретены  часы,  налажено  производство  бумаги,   появились зеркало, очки, проводились медицинские опыты, вплоть  до  анатомических.  По мере развития  практики  хозяйствования,  накопления  опытных  знаний  кредо Августина  —  «Верую,  чтобы  понимать»,  неуклонно  вытеснялось   новым   — «Понимаю, чтобы верить»  (П.  Абеляр).  Это  готовило  почву  для  скачка  в развитии экспериментальных  наук,  новой  идеологии  объективности  научного познания.

  Рассмотренное   научное  мировоззрение   реализовывалось   и   в   системе

образования. Прежде всего, оно выступало как  образование  религиозное  —  в соборных  (приходских)   монастырских   школах,   где   ученики   читали   и комментировали Библию, труды отцов церкви. Богословские знания  доминировали и в  светском  образовании  (городские  школы),  а  также  в  университетах, появившихся в XI в. Однако к XV в., когда  в  Европе  насчитывалось  уже  65 университетов, в них кроме богословия изучали право, медицину, искусство,  а в дальнейшем — и естественные науки.

  В   духовной  культуре   средневековой   Европы   достаточно   сложным   и

противоречивым  были  положение  и   роль   искусства.   Это   вызвано   его

взаимоотношениями  с  христианской  идеологией,  которая  отвергала  идеалы, воодушевляющие   античных   художников   (радость   бытия,    чувственность, телесность,  правдивость,  воспевание   человека,   осознающего   себя   как прекрасный элемент  космоса),  разрушала  античную  гармонию  тела  и  духа, человека и земного мира. Главное внимание  художники  средневековья  уделяли миру потустороннему, Божественному, их искусство рассматривалось как  Библия для неграмотных, как средство приобщения человека  к  Богу,  постижения  его сущности.

  Переход   из  пространств  внешнего  мира  во  внутреннее   «пространство»

человеческого духа — вот главная цель  искусства.  Она  выражена  знаменитой фразой Августина; «не блуждай вне, но войди  вовнутрь  себя».  Этот  переход нагляден в храмовом зодчестве. Если античный храм был  местом  для  Бога,  а грек молился рядом,  то  средневековый  собор  принимал  в  себя  верующего, воздействовал  на  него  не  столько  внешним  обликом,  сколько  внутренним убранством.

  В  начале второго тысячелетия происходит  синтез романского художественного наследия и христианских основ европейского искусства. Его основным видом  до XV столетия стало зодчество,  вершиной  которого  был католический  собор, воплощающий идею римской базилики. По словам  французского  ваятеля  Родена, романская  архитектура  «ставит  человека  на  колени»,  воспринимается  как тяжелое,   давящее,   великое    молчание,    олицетворяющее устойчивость мировоззрения человека, его «горизонтальность». 

  С  конца XIII в. ведущим становится  рожденный городской европейской  жизнью готический стиль.  За  легкость  и  ажурность  его  называли  застывшей  или безмолвной музыкой, «симфонией в камне». В отличие от  суровых,  монолитных, внушительных  романских  храмов,  готические  соборы  изукрашены  резьбой  и декором, множеством скульптур, они полны света, устремлены в небо, их  башни возвышались  до  150  метров.  Шедевры  этого  стиля  —   соборы   Парижской богоматери, Реймсский, Кельнский.

  В  эпоху, когда подавляющему большинству  было недоступно  непосредственное обращение к Библии, главным  языком  христианства  являлись  изобразительные виды искусства, в цельной, образной форме  дающие  представления  о  красоте божественного: живопись выступала как немая проповедь. Главным  жанром  была иконопись. Иконы рассматривались как средство эмоциональной связи  с  Богом, доступное неграмотным массам. Но иконы, изображающие Бога,  святых,  мадонн, были глубоко символичны, чтобы притупить  их  чувственный,  телесный  образ.

Изображения должны были  восприниматься  как  воплощение  Божественного,  не будить земных переживаний, показывать мировую скорбь Бога о своих грешных  и страдающих детях. Главным  в  изображении  являются  глаза  (зеркало  души), фигуры часто оторваны от земли. Средневековое  изобразительное  искусство  в своей  символичности  дает  ирреальную  трактовку  пространства   (например, обратная  перспектива)  для  большего  воздействия  на  зрителя.   Художники пренебрегают  фоном,  из  живописи   на   долгое   время   исчезает   пейзаж (христианство не уделяет природе внимания, в Библии  она упоминается очень редко). Кроме икон,  изобразительное  искусство  средневековья  представлено также росписями, мозаиками, миниатюрами, витражами.