Вебер
тщательно подбирает свидетельства
в пользу этого предположения, на
котором держится вся его теория.
Он обращает внимание на то, что люди,
жившие в эпоху Реформации и Контрреформации,
придавали гораздо большее значение,
чем современные люди, таким вещам,
как спасение души, толкование христианских
догматов, потому что в этих абстрактных
теологических понятиях они размышляли
о насущно важном в их жизни, о
своих практических интересах. Для
европейца, жившего в XVII в., вопрос о
вечном блаженстве имел гораздо большее
значение, чем вопрос о его земном
благополучии. Веря в предопределение,
он прежде всего хотел бы знать, принадлежит
ли он к "избранным". Это учение
в своей патетической бесчеловечности
должно было иметь для поколений,
покорившихся его грандиозной последовательности,
прежде всего один результат: ощущение
неслыханного дотоле внутреннего одиночества
отдельного индивида, - констатировал
Вебер. Согласно этому решению важнейшей
для христианина жизненной проблемы
- проблемы обретения вечного блаженства
- христианин, если он кальвинист, обречен
одиноко брести своим путем навстречу
от века предначертанной ему судьбе.
Ему не могут помочь ни церковь, ни
таинства, ни проповедник. Основной жизненный
фон, все мироощущение таким образом
настроенного индивида - ощущение безнадежности,
пессимизм.
«Это
невыносимое бремя могло быть
переносимым только при условии
выработки таких духовно-терапевтических
механизмов, которые были бы способны
облегчить неимоверное психологическое
напряжение. Здесь-то и совершается
переход к внутримирской аскезе.
В религиозно-проповеднической литературе
XVII в., как показывает Вебер, предлагались
в основном два способа справиться
с этой проблемой: во-первых, обязательно
верить в свое избранничество, почитать
эту веру прямо-таки своим долгом,
и во-вторых, посвятить себя неустанной
деятельности, которая помогла бы
задушить всякие сомнения и колебания
на этот счет. Какой деятельности? "Добрые
дела" (подаяния бедным и пр.), религиозные
подвиги (медитация, пост, паломничество
и пр.) в качестве путей спасения
были кальвинизмом отвергнуты»[4]. Оставалось
одно поле деятельности, значимой в этом
смысле, - активная деятельность, понимаемая
кик призвание в его мирском значении,
призвание как профессиональная деятельность.
Внутримирской аскетизм указывает именно
такое применение высвобожденной благодаря
религиозно-аскетической установке энергии.
Профессия становится призванием, имеющим
не только мирское, но и религиозное значение.
Трудовая профессиональная деятельность
становится средством прославлении Бога
в этом мире и организующей основой всей
жизни личности в целом: ничто не должно
мешать главному "делу". Пуританская
этика требовала довольствоваться малым,
ограничивать себя самым необходимым,
осуждала роскошь и праздность. Всякая
поблажка своим слабостям непростительна.
Нужно работать, и грех использовать плоды
трудов своих для самоублажения. Неутомимый
труд приумножал богатство, оно должно
было вновь вкладываться в дело, служить
его развитию и процветанию. Таким образом,
концентрирующаяся в труде аскеза формировала
линию поведения, без которого немыслимо
капиталистическое хозяйствование: добросовестность,
расчетливость, обязательность, фанатическая
приверженность избранной деятельности
как делу долга, как служению. И при этом
- для "призванных" недопустимы, недостойное
поведение. Так обосновывает Вебер вывод
о том, что одним из важнейших «конститутивных
компонентов духа капиталистического
предпринимательства и буржуазной культуры
является рациональное жизненное поведение
на основе идеи профессионального призвания»[6].
"В католической (и православной) религии
"расколдование мира " - устранение
магии как средства спасения - не было
проведено с той последовательностью,
которую мы обнаруживаем в пуританской,
а до нее в иудейской религии. Католику
(и православному) предоставлялась возможность
обрести благодать, сообщаемую таинствами
его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство
человеческой природы; священник был магом,
совершавшим чудо пресуществления, в руках
которого была "власть ключей": к
нему мог обратиться верующий, преисполненный
раскаяния и готовности к покаянию; священник
даровал умиротворение, надежду на спасение,
уверенность в прощении и снимал тем самым
то невероятное напряжение, которое было
неизбежным и ничем не смягчаемым уделом
кальвиниста. Кальвинист не знал этого
милосердного человечного утешения и
не мог, подобно католику или даже лютеранину,
надеяться на то, что минуты слабости и
легкомыслия будут уравновешены последующей
концентрацией доброй воли. Кальвинистский
Бог требовал от своих избранных не отдельных
"добрых дел ", а святости, возведенной
в систему. Здесь не могло быть и речи о
столь характерном для католицизма (и
православия), столь свойственном природе
человека чередовании греха, раскаяния,
покаяния, отпущения одних грехов и совершения
новых; ни о сбалансировании всей жизни
с помощью отдельных наказаний или посредством
находящихся в распоряжении церкви средств
сообщения благодати. Практическая этика
кальвинизма устраняла отсутствие плана
и системы в повседневной жизни верующего
и создавала последовательный метод всего
жизненного поведения. Ведь не случайно
в XVIII в. носителей последнего возрождения
пуританских идей называли "методистами
"... Ибо только посредством коренного
преобразования всего смысла жизни, ощущаемого
в каждое мгновение и в каждом действии,
могла быть достигнута уверенность в наличии
благодати, возвышающей человека из "естественного
состояния " в "состояние благодати
". «Жизнь "святого "была ориентирована
только на трансцендентную цель - на загробное
блаженство, однако именно поэтому его
посюстороннее существование было строго
рационализировано и заполнено единственным
стремлением - приумножить славу Божию
на земле. И никогда ранее к этой идее не
относились со столь всепоглощающей серьезностью.
Лишь пронизанная постоянно рефлексией
жизнь рассматривалась как путь преодоления
"естественного состояния"» [4, с.
154].
Протестантская
этика освятила "дух капитализма",
но капитализм уже в XVIII в. перестал
нуждаться в религиозной мотивации.
Если пуританин хотел быть профессионалом,
замечает Вебер (а в ту пору существовали
и другие, освященные традицией варианты
выбора жизненного призвания), то мы сегодня
просто вынуждены быть таковыми. Но
это не отменяет того исторического
факта, что религия была силой, вызвавшей
к жизни ту духовную структуру, без
которой современный западный мир
был бы иным, чем он есть сегодня.
Рассмотренная
концепция Вебера была принята многими
социологами как парадигма теории
религиозно мотивированного социального
изменения. «Она строится на посылке, согласно
которой для социального действия
важна не только материальная, но и
духовная культура, личность - ее установки,
предпочтения, эмоции, убеждения, которые
не являются врожденными. Вебер предостерегал
от "доктринерского" понимания
его концепции - утверждения, что
для возникновения капитализма
нужен протестантизм. Он исследовал
одно из условий возникновения капитализма,
и именно - той хозяйственной этики,
которая в Европе в эпоху Реформации
сложилась на основе протестантизма
и стала действенной силой
в определенной конкретно-исторической
ситуации. И принципе, предпринимательская
деятельность может иметь и другую религиозную
или светскую мотивацию».[6,с.168]
Веберовская
тема - религия и социальное изменение
- получила развитие в целом ряде
направлений послевеберовской социологии.
Одно из них - изучение взаимоотношений
между экономикой и культурными
символами. Таково исследование Р. Беллы
(на материале Японии эпохи Токугавы)
тех способов, посредством которых
религиозные убеждения стимулируют
или тормозят экономическое развитие.
Другое направление в более общем
плане исследует поставленный Вебером
вопрос: что является специфической
причиной единственного в своем
роде процесса развития западного общества
с такими его отличительными чертами,
как институализированная рациональность
в правовой системе, в бюрократическом
государстве и капиталистической
экономике и ее последствия в
"расколдованном", ставшим секулярным,
современном постиндустриальном обществе.
В разработку темы "религия и
социальное изменение" значительный
вклад после Вебера внесли исследования
П. Сорокина, Р. Мертона, Т. Парсонса и
Р. Белла.
Глава
3. Будущее религии.
Ценность
научного познания существующего в
значительной мере определяется его
способностью прогнозировать будущее.
Каждая
из крупных социологических теорий
религии представляла в качестве
итогов своего анализа прогноз о
дальнейших судьбах религии, так
или иначе определяя свое отношение
к являющейся центром дискуссий
эволюционной модели человечества.
В
социологии эта проблема, которую
со своих позиций рассматривают
философия истории, культурная антропология,
социальная и политическая философия,
конкретизируется в виде ряда вопросов,
теоретический анализ которых должен
исходить из эмпирических данных. В
качестве центральных можно выделить
следующие: происходит ли на самом деле
упадок религии? если она утрачивает
свое былое значение и влияние
на общество, то что может быть конечным
результатом этого процесса - полностью
безрелигиозное общество или в перспективе
рождение новых религий, когда старые
боги умрут, а им на смену придут новые
боги, о которых мы сейчас не знаем? или
же религиозное Возрождение позволит
доминировавшим на протяжении полутора
- двух тысяч лет и продолжающим доминировать
в сегодняшнем мире религиям обрести новое
дыхание? И тогда впереди новое христианское
общество, равно как новое мусульманское
или буддийское общества? Новое потому,
что само общество становится другим,
кардинально меняется и темп перемен неуклонно
возрастает. Самым непосредственным образом
на религию влияют изменения в области
науки, морали, в политической жизни, экономике.
Вопрос о будущем религии - один из аспектов
вопроса о будущем человеческого сообщества,
а значит, наряду с прочим и о том, что несет
с собой процесс глобализации.
3.1Теории
отмирания религии.
Первый
социологический прогноз относительно
будущего религии не оправдался: основатель
социологии О. Конт утверждал, что религия
будет в конце концов вытеснена
и заменена наукой. Эта идея благодаря
влиянию позитивизма проникла в
общественное сознание и пользовалась
широким признанием на протяжении второй
половины XIX - начала XX в. Среди ученых-естественников,
придерживавшихся этого взгляда, были
крупный физик Э. Мах, математики
философ, создатель логического
позитивизма, Б. Рассел, многие представители
позитивистского направления в
социологии. Они полагали, что наука
дает миру знания, способные обеспечить
счастье всем людям, и что главной
преградой на пути использования
научного знания на благо людей является
религия. Но оказалось, что наука
и религия не похожи на сообщающиеся
сосуды: если научных открытий становится
больше, то это вовсе не означает,
что влияние религии становится
или должно становиться меньше.
Все
же и Конт в конечном счете усомнился
в способности науки заменить
религию. Как социологу ему была
ясна ее социальная функция: обществу
необходим идеал, способный побудить
к альтруизму, самопожертвованию, великодушию.
Поэтому Конт предложил вместо христианства
новую, рациональную религию, соответствующую
характеру и потребностям позитивной
стадии истории, облик и судьбы которой
определяет наука. Эта религия оказалась
в основе своей моралью. «Объектом
религиозного почитания должно стать
будущее, то состояние, к которому идет
и ради которого существует род человеческий.
Впоследствии Э. Дюркгейм заметил, что
Конт забыл одно важное обстоятельство:
религии никогда не возникали как результат
сознательных усилий - они как бы "случались",
возникали сами собой как порождение социальной
жизни людей; религии преднамеренно не
проектируются, им не присущи черты рациональных
конструкций, наоборот, в них много иррационального»
[6]. Между тем обнаружившиеся негативные
последствия крайней рационализации и
бюрократизации общества в современную
эпоху провоцируют скорее сомнение в возможности
на основании разума управлять человеческой
жизнью и миром. Реакция на рационализм
в массовом сознании выражается в характерном
для нашего времени росте спроса на иррационализм,
мистику и, что не менее важно, способствует
дискредитации в массовом сознании науки
и укоренению представлений о моральном
бессилии разума.
Второй
социологической теорией, прогнозировавшей
исчезновение религии, была теория К. Маркса.
В религии Маркс видел прежде
всего проявление отчуждения. Коммунизм
означает преодоление экономического
угнетения, ликвидирует в целом
мир "превратных" отношений между
людьми. С победой коммунизма религия
как иллюзорное, "превратное" сознание
("дух бездушных порядков", "сердце
бессердечного мира", "опиум
народа") уступит место адекватному,
реалистическому пониманию общественной
жизни. Для Маркса религия - форма "ложного
сознания", прикрывающая иллюзиями
жестокую правду насилия и эксплуатации
человека человеком. Она существует
постольку, поскольку в обществе
существует потребность в иллюзиях
относительно реальной жизни. Но общество
созревает в процессе исторического
развития для того, чтобы перестать
утешаться иллюзиями и ликвидировать
тот "превратный мир", который
создает потребность в иллюзиях.
Социологический анализ религии
был у Маркса односторонним. Он исходил
из того, что «реально наблюдаемая модель
религии, какой она существует в классовом
обществе и утверждает его богоустановленность,
направляет энергию человека на обретение
"Царства небесного" и противостоит
в этом отношении социализму как построению
достойной жизни уже здесь, "на земле",
является единственно возможной» [1]. Религия
в результате перехода от классового к
бесклассовому обществу, "из царства
необходимости в царство свободы" исчезнет
естественным путем по мере преодоления
стихийности социального развития, утверждения
гуманных начал в жизни общества.
Поскольку
эта цель достигнута, т.е. создано
бесклассовое общество, преодолевающее
отчуждение, религия просто остается
не удел, в ней больше нет надобности.
Именно поэтому она отмирает, согласно
Марксу, а не потому, что люди поняли
наконец, что "Бога нет". К "утверждению
человека" ведет не "отрицание
Бога", а ликвидация частной собственности
на средства производства, т.е. не атеизм,
а коммунизм. Для Маркса, не просто
расставшегося с фейербаховским
атеизмом, но преодолевшего его, стал
неприемлем атеизм, провозглашающий "отрицание
Бога во имя утверждения человека".
Атеизм, объявляя войну иллюзиям, вместо
того чтобы изменить положение вещей,
которое порождает потребность
в иллюзиях, низводит гуманизм до уровня
пустой фразы. В перспективе преодоления
отчуждения всем ходом реального
исторического развития для Маркса
лишается былого значения противоборство
теизма и атеизма. Исход этого
противоборства не в победе атеизма
над теизмом или наоборот: "снимается"
сама эта альтернатива как утратившая
реальный смысл для общества. В
этой перспективе атеизм предстает
как пройденный в истории культуры
феномен, в изменившейся ситуации он
означает не более чем проявление
"сектантства" - не столько даже
политического, сколько культурного.
Теизм также лишается реального
содержания. Бог, описываемый на языке
теизма, все традиционные символы, помогавшие
человеку выносить превратности судьбы
и ужас смерти, утратили силу: "провидение"
стало суеверием, а "бессмертие"
- плодом воображения. Исчезло то, что
раньше придавало силу этим символам.
Тем
не менее третья из наиболее известных
- теория "утраты священного" принадлежит
именно Веберу. «Он полагал, что господство
в современном мире технологии и бюрократии
неизбежно суживает человеческий опыт,
ограничивая человеческое сознание прагматическими
интересами, заботой о пользе и комфорте,
а в конечном счете создает полностью
"заорганизованное" общество, в котором
все распланировано и обобществлено, некое
подобие "железной клетки"»[7]. Вебера
страшила перспектива угасания в таком
мире великих человеческих страстей, поэтической
силы воображения, любви к прекрасному,
героического порыва и религиозного опыта.
Он назвал этот процесс утраты иллюзий
"расколдованием мира". Как и Конт,
Вебер исходил из неизбежности конфликта
между религией и современным сознанием
и предвидел победу последнего над религией.
Но
если причину упадка религии Конт
усматривал в освобождающем и
просвещающем воздействии на умы
современной науки, то Вебер связывал
его с пробуждаемым научной картиной
мира банальным утилитаризмом. Это
различие в оценках между Контом
и Вебером показательно: в XX в. все
в большей мере упадок религии
воспринимается (в отличие от XIX в.)
не как триумф человеческого разума,
а скорее как симптом духовного
заболевания, вызванного гипертрофией
рациональности. Этот прогноз следует
рассматривать скорее как выражение
негативного восприятия Вебером
современного ему мира, нежели в
качестве вывода опирающегося на факты
строго научного исследования. Позиции
Вебера, столь отличной от оптимистического
взгляда в будущее у его
предшественников - Конта и Маркса,
позиции социального и культурного
пессимизма, была близка выраженная несколько
позже в экзистенциалистской
философии и фрейдистской психологии
мысль об обществе как силе, враждебной
свободе и самоосуществлению
личности.