Социология религии Макса Вебера

2.1.6 Магия и религия.

     Переход от магии к религии Вебер рассматривает, с одной стороны, как результат  увеличивающейся рациональной систематизации понятия Бога и представлений  об отношении человека к Богу, а  с другой - отступления от исконного (характерного для магии) практического  расчетливого рационализма: "параллельно  рационализации мышления "смысл "религиозного поведения все меньше ищут в чисто  внешних преимуществах экономической  повседневности, цель религиозного поведения  «иррационализируется", пока, наконец, эти "внемирские", т.е. прежде всего  внеэкономические, цели не становятся специфической чертой религиозного поведения" [6, с. 198].

     Отход от магии, когда религиозное действие приобретает новый смысл - не "принуждения  Бога", а "служения Богу", - совершается  по мере утверждения представления  о могуществе Бога и личной подвластности  ему человека. Бог становится могущественным Господином, которого нельзя принудить  магическими средствами, а можно  лишь умилостивить просьбами и дарами. Тотем был символом братства, а  тотемизм - способом ставить братство под защиту магии. Теперь "этический" Бог охраняет правопорядок и добрые нравы, которые им созданы. И наместника «этического» Бога становиться не колдун или шаман, а священник, гуру, просветлённый  человек. «В реальной действительности границы здесь очень размыты, как, впрочем, и во всех социологических явлениях. Однако во многих религиях, в том числе и в христианской, в понятие священнослужителя входят и магические свойства.Можно определять «священнослужителей» и как функционеров регулярно действующего, организованного предприятия по оказанию влияния на богов, в отличие от индивидуальных действий колдунов, происходящих от случая к случаю. Между крайними типами этой противоположности существует скользящая шкала переходов, но в своих «чистых» типах эта противоположность однозначна, и признаком священства можно считать наличие каких-либо постоянных мест культа в сочетании с определенным аппаратом культа. «Решающим для понятия священнослужителя можно также считать то, что эти фукционеры состоят - независимо от того, наследственна ли их должность или нет, - на службе обобществленного социального объединения, каким бы ни был его характер, следовательно, являются его служащими или учреждениями и действуют исключительно в интересах его членов, а не как колдуны, свободные в своих действиях»[3, с.107]. Именно таким образам, Вебер определяет переход и различия между «священнослужителем» и колдуном.

     Этические требования к богам растут в цивилизованном обществе по мере роста власти и  притязаний к качеству правосудия внутри больших, находящихся под защитой  закона политических союзов; с ростом регламентации все новых типов  человеческих отношений посредством  принятых правил и зависимости людей  от их соблюдения, и особенно - с ростом социального и экономического значения надежности слова, данного другом, вассалом, должностным лицом, партнером по обмену, т.е. с ростом значения этического подчинения человека "обязанностям", которые и определяют его поведение.

     Эти представления дали импульс развитию религиозной этики, появлению нового способа воздействия на сверхчувственные силы, помимо магических, - следование религиозному морали, закону становится специфическим средством завоевать  расположение Бога. Но магия не исчезает - она проникает в религии, "ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения богу, недоступного магическому воздействию в силу своего могущества. Поэтому концепция "сверхчувственных" сил в качестве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство)... ведь и католический священник отчасти прибегает к действию магической силы, когда он служит мессу или отпускает грехи" [3, с. 96].

 
2.1.7 Протестантская этика и дух капитализма.

     Обращение Вебера к религии как фактору  социального изменения было связано  с кругом проблем, интенсивно разрабатывавшихся  в конце XIX и начале XX столетия в  поисках объяснения условий и  причин формирования капитализма как  экономической формации.

     Для Вебера было важно объяснить возникновение "духа капитализма". Он нашел ключ к решению этого вопроса в  протестантской этике. «Заслуга Вебера в первую очередь состоит в  том, что на конкретном историческом примере он показал, каким образом  религия способствовала развитию капитализма, новой стадии социокультурного развития западного общества. Вебер разработал действительно социологическую  теорию, доступную эмпирической проверке».[7]

     Тот факт, что религия способна у отдельных  людей вызывать кардинальные изменения  в сознании и поведении, собственно, никогда не вызывал сомнений. Речь в таких случаях шла не о  массовых явлениях, а о тех, кого Вебер называл "религиозными виртуозами". Задачей было показать, что религиозная  мотивация способна вызвать социологические  изменения в масштабах общества и создать ситуацию, когда индивиды изменяли бы свойственные им институализированные способы деятельности.

     Само  по себе стремление к наживе, обогащению, алчность присущи самой природе  человеческой, равно как лень и  желание разбогатеть как можно  скорее и не утруждая себя. Очевидно, прямой связи с "духом капитализма" эти стремления не имеют.

     «Капитализм начинается в том случае, когда хотят производить для получения прибыли и получаемый доход не "проедается", а вновь вкладывается в "дело" в целях получения прибыли, - и так без конца, без какой-либо другой цели, кроме получения прибыли» [5]. Вебер полагал, что поведение субъекта, ведущего такого рода хозяйственную деятельность, не является "естественным", данным от природы. Необходимые для такой деятельности качества не относятся и к числу тех, которыми обладает какая-то нация. Объяснить национальными особенностями появление необходимого для капиталистической экономической деятельности образа мышления, неутомимой жажды деятельности и т.д. невозможно. Эти качества, очевидно, основываются не на свойствах человеческой натуры и не на национальных чертах характера. Тогда на чем же? Не связаны ли они с религией?

     К началу XIX в. экономически более развитыми  оказались не католические и православные, а протестантские страны. Это привлекало внимание,при сравнении хозяйственных  успехов реформатских Нидерландов  и Англии, ставшей промышленной мастерской мира, с католическими Испанией или  Италией. Объяснение этому обстоятельству сводилось обычно к указанию на веротерпимость, не свойственную в ту пору католицизму, которая позволила обосноваться в этих странах экономически активным и состоятельным пришельцам, часто - тем, кто изгонялся "за веру" из католических стран (как были изгнаны  из Франции гугеноты). И еще одно обстоятельство приводилось в качестве объяснения - «протестантская церковь  была более "дешевой" - меньше расходов на духовенство, меньше церковных праздников, отсутствие бездельников-монахов, т.е. меньше непроизводительных расходов, традиционной праздности и безделья»[2].

     Эти объяснения были очевидными и не объясняли  сути дела. Следовательно, рецепт экономического процветания - не закрытие церквей и  сокращение численности духовенства, равно как не имена православия  протестантизмом. В чем усмотрел Вебер связь между протестантской этикой и "духом капитализма"?

     «Прежде всего он локализовал предмет  анализа во времени, обратившись  к эпохе Реформации, ко времени  пробуждения "духа капитализма". Вебер анализирует огромное число  письменных источников, включая большое  число проповедей - лютеранских и  кальвинистских. Его интересуют не этические теории протестантских теологов, а практические импульсы к действию, коренящиеся в практических и психологических религиозных установках, т.е. характер религиозной обусловленности поведения верующих людей на житейском уровне».[6,с.169] Его интересует, откуда берется "рациональное стремление к капиталистической прибыли". Он сравнивает хозяйственную деятельность разных исторических эпох и разных цивилизаций - Китая, Индии, Вавилона, Египта, средиземноморских государств древности, Средних веков и Нового времени. В итоге он констатирует, что появление капитализма на Западе было связано с появлением действительно нового в человеческой истории - такого, чего "раньше нигде не было".

     Вебер подчеркивает, что в чисто экономическом  аспекте для него главной проблемой  является не капиталистическая деятельность как таковая, не стяжательство и  стремление разбогатеть, в разных странах  и в разные эпохи меняющее только свою форму. «Капитализм в этом смысле может выступать в многообразных  формах - как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы»[2]. Вебера интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, и в культурно-историческом аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии, возникновение специфического "рационализма", характеризующего западную культуру.

     Он  предположил, что «хозяйственная этика протестантизма могла способствовать развитию рационализма и мотивации на успех, присущих развивавшемуся предпринимательству» [5]. Но это влияние нельзя объяснить трудолюбием, бережливостью, умеренностью и т.п. 
Вебер рассматривает этот же процесс, но под другим углом зрения. Он показывает, что буржуазии, чтобы ринуться к этим свершениям, потребовался на первых порах тот именно "священный трепет религиозного экстаза", который потом она заменила "бессердечным чистоганом".

     2.1.7 Аскеза - мирская и внемирская.

       Сердцевину и средоточие образа  мышления, который мотивировал предпринимательскую  деятельность, образует, в понимании  Вебера, "аскетизм" (от греч. askesis- упражнение). Христианский аскетизм  у монахов и "аскетов" - подавление  и умерщвление чувственной природы  человека.

     Вебер утверждал, что те виды поведения, которые, будучи оформлены в методический образ жизни, образовали зародыш  как аскетизма, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для пробуждения  харизматических качеств, либо для  предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на пороге своего появления аскетизм выступает в  своем двойственном облике: как отречение  от мира, с одной стороны, как господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил  — с другой.

     Мировые религии использовали аскезу как  средство, помогающее сосредоточиться  на главном - спасении души, освобождении от мирских пут. Чтобы достичь "возвышенного" состояния духа, аскетическая практика предлагала ограничения разного  рода: временное воздержание от удовольствий жизни (в еде, питье, комфорте, сне); "обет молчания" или полное прекращение  общения с другими людьми и  достижение таким образом особого  состояния, отличного от обычной  повседневной жизни с ее заботами, трудами, радостями и горестями. Это "внемирская аскеза". При отказе от мирских благ и принципов мирского существования вообще, идеалом аскета-христианина является систематизированная деятельность, направленная на преодоление мирских страстей, мешающих сосредоточиться на служении Богу. М. Вебер подчеркивает, что такая аскеза, которую можно назвать потусторонней, ведет к «полному отрешению от "мира", к разрыву социальных и душевных уз семьи, к отказу от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех тварных интересов» [4,с.234].

     В качестве примера потусторонней  аскезы можно рассматривать христианское монашество, уходящее от мирских дел, однако, не отказывающееся от деятельности самой по себе. В рамках этой формы  аскезы физический труд, например, у  христианских монахов, приобретает, по выражению М. Вебера, «гигиеническую»  ценность, становится принятым религией средством послушания – отвлечения от мирских страстей. М. Вебер подчеркивает, что западные аскеты-монахи стояли на службе церкви, выполняя в ее интересах практическую работу – будь то непосредственное производство материальных благ или охранительная, инквизиторская, или политическая деятельность. Однако важно, что высший смысл в данном случае имела не деятельность сама по себе, а духовные цели. Аскеза, в которой Вебер усматривает сердцевину "духа капитализма", ориентирована иным образом, это "внутримирская аскеза", "мирской аскетизм", направляющий высвобожденную религиозным аскетизмом энергию в профессиональную трудовую деятельность. «При всем его несовершенстве, мир является единственным объектом деятельности, направленной на прославление Бога, той особой деятельности, которая дает аскету возможность достичь тех качеств, к которым он стремится, а они в свою очередь служат выражением милости божьей, в силу которой аскет обретает способность к деятельности такого рода» [4,с.237].

     Внутримирскую аскезу Вебер обнаружил в аскетической этике протестантизма, в наиболее чистом и последовательном виде - в  кальвинизме, и особенно - в пуританстве.

     Социально значимые этические цели и повлиявшие на экономическую деятельность установки  реформированного христианства оказалась "лишь следствием чисто религиозных  мотивов". И это при том, что, как отмечал Вебер, культурные, социальные последствия Реформации в подавляющей  своей части были непредвиденными  или нежелательными для самих  реформаторов - во всяком случае, не отвечали их намерениям.

     Чтобы религиозное учение могло стать  социально значимым фактором, оно  должно влиять на поведение, деятельность достаточно больших масс, как формирующая  сознание сила войти в жизнь верующих, стать достоянием рядовых членов церкви, иначе оно останется учением  теологов для теологов. По мнению Вебера, кальвинизм и развившееся из него английское пуританство стали массовым религиозным движением. Именно это  имеет решающее значение. Вебер должен был найти эмпирическое подтверждение  тому, что учение о предопределении  стало для последователей реформированного христианства руководящей жизненной  идеей.