Социология религии Макса Вебера

     «Один тип - конфуцианство и даосизм, религии Китая - это религии приспособления к миру, два других - религии неприятия мира: 
индуизм и буддизм, религии Индии - это религии бегства от мира', иудаизм и христианство, возникшие на Ближнем Востоке и впоследствии распространившиеся по всему миру, - это религии овладения миром. В каждой из этих религий уживаются, образуя неповторимый сплав, противоречивые тенденции, определяя соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей» [7].

     «Мировые  религии - это этические религии, религии спасения. Каждая по-своему учит служить добру и отвергать  зло. Каждой свойственен свой тип  рациональности, определяющий общее  направление дальнейшей рационализации как "картины мира", системы  взглядов, культурных ценностей, так  и социальной деятельности в ее разнообразных  формах. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функции религии вообще, поскольку социальные последствия  функционирования разных религий в  разных социальных контекстах весьма различны»[6, с.159]. Скажем, в рамках христианской традиции складываются существенно различающиеся способы рационализации социальной деятельности. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают в веберовской интерпретации как ступени углубления развивающегося процесса рационализации, как продвижение по пути "расколдования мира". Начало этого процесса было переход от магии к религии. Этот сдвиг стал решающим, положив начало процессу дифференциации различных типов религиозно-этического отношения к миру.

     «По мере усиления напряженности между  двумя мирами - "миром дольним" и "миром горним" - происходит религиозное  обесценение посюстороннего мира, святое уходит из него. Хотя и не сразу, "этот мир" оказывается в распоряжении человека - как его мастерская».[4, с.160]

     Для Вебера изучение вклада протестантизма в капиталистическое развитие Запада - только часть анализа влияния  разных религий на экономическое  развитие и социальную жизнь в  целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они явились барьером, который помешал индустриальному  развитию по западному типу таких  стран, как Китай и Индия. Сложившиеся  здесь общества базировались на иных ценностях по сравнению с теми, которые способствовали модернизации Западной Европы.

     В начале своих исследований Вебер  сосредоточился на анализе связи  между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. Он сравнивает различные религии, чтобы  выявить, какую степень рационализации экономической деятельности допускает  та или иная религиозная этика. Степень  рационализации обратно пропорциональна  силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего  в каждой религии.  Противостояние "рациональное - магическое" рассматривается  в книге "Хозяйственная этика  мировых религий" как один из основных инструментов анализа. 
 

 
2.1.2 Расколдование мира.

       На самом деле "расколдование  мира" Вебер понимает как процесс,  в результате которого из отношения  "цель - средства" устраняются  элементы магической практики, чтобы  уступить место исключительно  ориентированным на успех, рационально  обоснованным средствам, базирующимся  на знаниях о мире. «Истоки этого процесса - в пророческом иудаизме: отрицание всяческой идолатрии, запрет культов плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит Бог, действующий в истории[7]». Своей кульминации этот процесс достигает а аскетическом протестантизме, кальвинизме. Такова социально-историческая перспектива, в которой Вебер анализирует воздействие религии на социальное изменение. 

   2.1.3 Рационализации человеческой деятельности.

       Социальное действие может быть  ориентировано целерационально  или ценностно-рационально; помимо  этих двух типов рационального  действия Вебер выделял еще  аффективный (действие под влиянием  эмоций) и традиционный (действие  по установившемуся обыкновению,  даже если оно не отвечает  рациональным критериям и уязвимо  для критики, т.е. речь идет  в данном случае о нерациональных  аспектах действия).

     В анализе первобытной религии  главную роль играет традиционализм, связанный, как устанавливает Вебер, с ритуалом и сакрализацией (освященностью) признаваемого законным порядка. Однако и на этой стадии в какой-то степени  уже действует норма рациональности в достижении целей. Ориентация на законный порядок предполагает существование  правил поведения и создает различное  отношение к "законным" и "отклоняющимся" действиям. Законность порядка в рамках традиционализма признается в силу его освященности традицией, т.е. опирается на связь с сакральностью, а не с "интересом": порядок признается как нечто ценное само по себе, как "конечная ценность". Для того чтобы могла существовать законность, лицам, в ней заинтересованным, недостаточно прийти к соглашению - у них должна существовать некая безусловная обязанность по отношению к законному порядку, которая делает возможным само соглашение. Откуда же берется эта обязанность, это первичное и универсальное условие и элемент установления социального отношения между людьми? Эту обязанность Вебер интерпретирует как, моральную власть: «для того, кто считает порядок законным, жизнь, согласная с правилами порядка, становится вопросом морального долга. Бескорыстное отношение гражданина к власти отличает его от корыстного,  лишенного нравственного аспекта отношения конформиста (законопослушного по трусости или из эгоистического интереса), с одной стороны, а с другой - от радикала, для которого по отношению к существующей власти не имеется никаких обязательств. Позиция радикалов может быть охарактеризована в терминах Вебера как "бесконтрольное проявление интересов", исключающее соглашение (общественный договор, консенсус)» [7].

     2.1.4 Харизма и магия.

     Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации  поддержания порядка, а шире - о  природе традиционалистского типа социальных отношений, вводя понятие  харизмы - качества, присущего действиям  как ценностно-, так и целерациональным. В своем первичном значении оно  сопряжено с понятием магии. Харизмой могут обладать вещи, люди, действия и т.д. Носителями харизмы могут быть очень разные "вещи".  Человек, наделенный харизмой, вызывает особое уважение, обладает необычайной притягательностью, служит образцом, ему подражают, за ним следуют, ему подчиняются. Обладать харизмой - значит обладать моральной властью, которую признают не по принуждению и не из выгоды, а по доброй воле. Это и есть та власть, на которой держится социальное согласие, законность: всякий источник признания законности существующего порядка в конечном счете, по Веберу, - харизматический.

     Харизма, как отмечает Вебер, может быть - и только в этом случае она в  полном смысле заслуживает своего наименования - природным даром, присущим объекту  или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями, но она может  быть и искусственно сообщена объекту  или лицу какими-либо, конечно, необычными средствами. В последнем случае предполагается, что харизматические способности  могут быть развиты только там, где  они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не «пробуждают», например, «аскезой»».  Харизма воспринимается как нечто выходящее за рамки обычного, за пределы "естественно" возможного по человеческим меркам и образует особую область  - особую в том смысле, что здесь возможно невозможное в обычной жизни. С социологической точки зрения существенно, что в первобытной религии харизма выделяет ту область реальности, в отношении которой действует установка на уважение. Таким образом, первоначально были разграничены два "мира" - природный и сверхприродный, естественный и сверхъестественный.

     Сама  харизма не есть некая скрытая  от глаз, где-то за вещами упрятанная сущность - напротив, харизма - наблюдаема в своих  проявлениях. Но в отличие от обычных  это такое качество, которое люди придают некоторым людям и  вещам, связывая их со "сверхъестественными". Другими словами, помещая их в  необычную систему отсчета - религиозную, т.е. такую, в которой человеческие интересы оказываются неразрывно связанными с представлениями о сверхъестественном (в том специфическом смысле, о  котором здесь идет речь), систему  отсчета, в которой обычные люди и вещи наделяются символическим  значением. "Теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые  существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что "означают"" [3, с. 82]. Магическое действие становится символическим.

     Люди  все чаще стремятся получить реальные результаты посредством символических  действий, в сферу магического  символизма втягиваются все виды человеческого действия. Магическое поведение должно повторяться в проверенной форме и не допускать малейшего отклонения, которое может сделать всю процедуру недействительной. Этим обстоятельством Вебер объясняет тот факт, что даже внутри рационализированных религий противоречия догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать действенности магических актов.

     Магическая  практика связана со стереотипизацией социальной деятельности, стандартизацией  поведения. "Стереотипизация религией продуктов изобразительного искусства, - древнейшая форма стилизации, - непосредственно  обусловлена магическими представлениями, а косвенно - возникшей в связи  с магической значимостью этих изделий  профессионализацией, которая уже  сама по себе предполагает работу по образцам" [3, с. 83]. Магически (или, по Веберу, харизматически) мотивированные действия на ранней ступени развития ориентированы на посюсторонний мир. Но это такие действия, для совершения которых требуются особые, выходящие за пределы естественных возможностей силы и способы действий. Вебер предпочел название, производное от греческого слова "харизма" - дар, способность (поэтому "магическое" и "харизматическое" - синонимы). Магия как техника воздействия на сверхчувственные силы возникает вместе с верой в духов . Вера в духов стала основой древнейшего "призвания" - призвания профессионального колдуна, который в отличие от обычного человека обладает постоянно действующей харизмой и способностью колдовать. По Веберу вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека или в другой объект. Таким образом  магическими свойствами харизмы обладают лишь   квалифицированные для этого люди и что тем самым вера в духов становится призванием профессионального колдуна. Отличие между колдуном и обычным человеком состоит в том, что колдун обладает постоянно действующей харизмой.[3, с. 93]

     Харизма проявляется в таком специфическом  состоянии, как экстаз. Рядовому человеку состояние экстаза доступно лишь иногда. Социальная форма, в которой это происходит, - оргия, однако она отличается от колдовства, так как является случайным действием, а не постоянным «предприятием» колдуна, призванного руководить оргией.

     На  основании опыта, связанного с оргиями  и, конечно, под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием  мышления появляется представление  о ««душе» в качестве некоей сущности, отличной от предмета, так же присутствующей позади, вблизи или внутри природных  объектов, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его  во сне, в беспамятстве, в экстазе  и в смерти» [3,с.80].

     Уже на первой, более простой стадии абстракции, существует представление  о «сверхчувственных» силах, способных  вмешиваться в судьбы людей, подобно  тому как люди вмешиваются в события  внешнего им мира. Однако «боги» и «демоны» еще не имеют ни личных качеств, ни длительного существования, часто  они даже лишены определенного наименования. Здесь учёный просто отмечает в качестве результата определенного процесса появление, с одной стороны, представления  о «душе», с другой - о «богах»  и «демонах». Особенным является то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые  существуют и происходят, но кроме  них и такие, которые что-то «означают». Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в  символику. Таким образом, уже на этой стадии бытует представление о "сверхчувственных" силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира.

     Магия использует два способа воздействия  на сверхчувственные силы: один сводится к попыткам заставить эти силы служить целям людей, другой - заслужить  их благоволение жертвоприношениями. Жертва является магическим действием  в том случае, если она рассматривается  как средство принуждения богов  к желательным для людей действиям. «Тот, кто обладает харизмой и способен применить правильные средства, сильнее бога и может заставить его подчиниться своей воле»[3, с. 96]. В данном случае имеет место не религиозное действие - "служение Богу", а именно магическое - "принуждение Бога". Однако Вебер считает более древним и более важным другой мотив магического жертвоприношения: оно "должно установить communio (от лат. - общность) - совместную трапезу, скрепляющую братскими узами жертвователи с богом" [4, с. 97].

     Магически мотивированные нормы поведения, соблюдение многочисленных запретов и предписаний, этически индифферентны.

     «Мотивы колдовства весьма трезвы и рациональны. "Do ut des" ("даю, чтобы ты дал" - в пер. с лат.) - таково основное правило магически мотивированных действий и в целом - повседневной и массовой религиозности всех времен и народов во всех религиях: "устранение "посюсторонних" внешних бед и дарование "посюсторонних" внешних преимуществ - таково содержание всех обычных "молитв ", даже в самых "потусторонних" религиях"» [1, с. 98]. Те формы отношения к сверхчувственным силам, выражением которых служат просьба, жертвоприношение, поклонение, можно определить как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» в качестве магического принуждения и тем самым считать «богами» те существа, которым в религии поклоняются, к которым обращаются с просьбами, «демонами» же - тех, на которых оказывают давление и которых заставляют повиноваться с помощью магических средств.