Социальные технологии и их применение в обществе

В этом же русле  Сикурел определяет социологию как науку, ищущую ответа на вопрос: каким образом мы осмысливаем свое окружение социально приемлемым способом? Фрагменты социального мира, поясняет Сикурел, предстают нам узнаваемыми благодаря языку, который "проявляет" культурные образцы нашего общения, упорядочивающие и структурирующие его. Подтверждая способность человека творить социальную реальность, Сикурел отождествляет правила ее интерпретации с фундаментальными правилами грамматики. Они позволяют деятелю "вырабатывать уместные (обычно инновационные) ответы на меняющееся ситуационное окружение" [19, p. 27].

Понятно, что  интерпретировать — значит не строго и однозначно следовать предложенному  обществом образцу, а наделять происходящее смыслом, содержанием, в равной мере исходя как из личного опыта социальной жизни, так и особенностей взаимодействия в данной конкретной ситуации. Интерпретация  — это переговорный процесс, на чем  особенно настаивал Дж. Мид. Этого не отрицает и сам Сикурел, считая интерпретацию постоянным взаимным процессом, где структурное сходство контекста с другими известными событиями ("чувство социальной структуры") вкупе с намерениями индивида конструирует новую действительность.

Однако предложенная Сикурелом "фолк-модель" все-таки демонстрирует нам сдвиг в сторону структурализма. Вслед за антропологами Сикурел считает "фолк-модель" когнитивной системой, разделяемой интерсубъективно, культурным образцом нашей повседневной жизни [22]. Она — базовое знание, своего рода феноменологический "рецепт", позволяющий сориентироваться в мире. В конце 1970-х годов Дон Циммерман выдвигает подобную концепцию так называемого "естественного языка" (nаturаl lаnguаgе) [23] — базовой структуры взаимодействия между собеседниками: сменой очередности, характером попыток сгладить возникающие недоразумения и паузы. Социолог отстаивает инвариантный характер его свойств. Более того, Циммерману импонирует идея синтеза этнометодологии с теорией социальных структур. Их взаимное обогащение он считает "открытым вопросом и интригующей возможностью". А в конце 1980-х годов Г. Гарфинкель прямо говорит, что этнометодология (пусть несколько иными средствами, нежели традиционная социология) исследует формальные структуры рационально постижимого дискурса, стандартизированный, единообразный и повторяющийся механизм (mасhіnеrу) нашей повседневной активности [24]. Херитадж и Аткинсон также называют объектом современной этнометодологии "институционализированные структуры беседы" вне зависимости от того, насколько сами говорящие их осознают [25]. Таким образом, граница между понятиями "принудительного" и "указующего" становится трудно различимой. Об осмыслении человеком собственных действий как целеполагании, размышлении о возможных альтернативных вариантах решения возникающих проблем упоминается все реже. Этнометодологи почти полностью разрывают связь между социальным действием и ценностным выбором.

Казалось бы, разительным антиподом такому воззрению  на социальное действие являются взгляды  интеракционистов и, в первую очередь, Дж. Мида. Подчеркивая, что в основе социального действия лежит диалог с "обществом внутри себя" или с самим собой из перспективы социально значимых норм, Мид отождествляет социального деятеля с его рефлексивным самоощущением "Self" — самовосприятием, Я-концепцией. Мид пишет: "Я хочу ясно показать, что характерной чертойЅеlf является отношение к самому себе именно как к объекту. Оно может быть как субъектом, так и объектом" [26, p. 201], познающее и одновременно познаваемое самим собой, творящее и творимое. Способность эта, по Миду, зиждется на динамической, точнее, диалогической природе "Self", не имеющего постоянного, ярко выраженного центра и работающего в "двух режимах", в рамках разговора "I" и "me" ⁽¹⁾.

Выделенные Мидом грани "Self" ни в коей мере не являются завершенными и четко очерченными его составляющими. Это условные, функциональные полюса, способы существования, возможности "Self". По образному выражению Мида, "me" существует "там" (there), в сфере общепринятых, интерсубъективных смыслов. Оно — принятая нами система исходных установок, продуманная и осознанная, предваряющая наши действия в любой ситуации. И тем не менее, как бы ни были выверены (социальными нормами и личным опытом) наши замыслы, "результирующее действие всегда несколько отличается от всего того, что человек мог предвидеть. Это справедливо даже тогда, когда он просто ходит пешком. Само выполнение предусмотренных шагов ставит его в ситуацию, слегка отличающуюся от ожидаемой, в определенном смысле ситуацию неизвестности (novel). Это движение в будущее, так сказать, — шаг ego, или "I". Это — нечто, что не дано в me" [27]. "I" выбирает из багажа "me" то, что считает нужным и применяет это в том виде, в каком считает необходимым, отвергая не устраивающее его. Именно из-за "I" мы никогда до конца не знаем, кто мы, удивляясь собственными действиями.

Ego, или "I", ответственно за все нововведения, изменения; "me"выполняет обязанности цензора, устанавливая границы дозволенного. "I" живет только в настоящем. Будучи осознанным, оно моментально превращается в "me". "Если Вы спросите меня,.. куда именно в ваш собственный опыт входит I, ответ таков: оно входит как историческая фигура" [26, p. 229].

"I" дает ощущение свободы, инициативы. Пусть мы располагаем сведениями о себе самих и той ситуации, в которой находимся, но точной информации о том, как мы будем действовать в этой ситуации, у нас нет. Она появится у нас только после совершения действия. Протяженное во времени социальное действие предварено в самом начале старой "me"-системой и считается завершенным с появлением новой "me"-системы. "I" данного момента присутствует в "me"следующего момента, каждый раз пересматривая однажды наработанное. Как данность, "I" — это "me", но "me", которое прежде было "I".

Следовательно, "I" характеризует творческое начало человеческого "Self", его индивидуальные особенности, непосредственность нашего сиюминутного существования, спонтанность. "...I как вызывает me, так и отвечает ему. Взятые вместе они конституируют личность, как она появляется в социальном опыте. Self по существу есть социальный процесс, происходящий с помощью этих двух, отличных друг от друга фаз. Если бы он не обладал ими, тогда бы отсутствовала сознательная ответственность и в опыте не было ничего нового" [26, p. 233].

"Me" связано с традицией, культурными и институциональными ограничениями нашего восприятия, с тем влиянием, которое оказывают на нас другие, с их участием в формировании нашего "Self". По замыслу Мида, "me" не только оставляет за "I" свободу действия, отказываясь от его полного предопределения, но и само в определенном смысле является его производным. Ведь опыт "me" — не столько результат усвоения общественного опыта, сколько усвоенные реакции "I" на этот опыт. В собственном опыте Я может ощущать себя в качестве действующего субъекта и может рефлектировать по поводу своих действий. Я может соотносить себя с самим собой.

Однако не следует  забывать, что соотношение "I –  me" характеризует "Self", то есть человеческую рефлексию, осознанный и упорядоченный опыт. Эту пару нельзя рассматривать как "бессознательное — осознанное", "нерациональное — рациональное", "эмоциональное — рассудочное", "интуитивное — логическое". "I" по определению должно участвовать в осмысленном существовании "Self". Мид оказывается в довольно сложном положении. С одной стороны, очевидны его попытки сохранить за человеком, пусть в его "Self"-образе, свободу творчества, способность к импровизации, многомерность существования. С другой стороны, он явно отождествляет "человека социального" с человеком, обладающим "объясняющим умом". Для того чтобы найти компромисс между этими, трудно совместимыми исходными посылками, Мид вводит два новых понятия: "непосредственность восприятия" (immediacy) и "живая реальность" (living reality).

К "непосредственности восприятия" он обращается, чтобы  снять противоречие между спонтанным и, вместе с тем, рефлексивным в характере "I". Несмотря на некоторую вольность объяснения, которую признает и сам Мид, он небезосновательно считает неизбежным присутствие в нашем восприятии элементов оценки, суждения о происходящем, моментов его интерпретации. Это своеобразная, неявная рефлексия первого порядка (несопоставимая с рефлексией научной), неизбывная соотнесенность воспринимаемого с воспринимающим. Однако в этом случае непосредственность и безотлагательность "I" — это непринужденность, которая органично и не задумываясь включает в себя рассудительность, а само "I" в результате пояснений Мида приобретает все более иллюзорный характер. В конце концов Мид признает невозможность сколь-нибудь внятно растолковать природу "I" — этот вопрос вне пределов науки. "У меня нет намерения поднимать метафизический вопрос о том, как человек может быть одновременно и I, и me, но я вопрошаю о значимости этого разделения с точки зрения поведения как такового" [26, p. 229]. Спустя десятилетия усилия добросовестных последователей Мида сделают иллюзорность "I" бесспорной.

Ещё одной попыткой Мида преодолеть мнение о всецело рациональной постижимости человеческой жизни в обществе становится понятие "живой реальности", дорефлексивной основы "Self". В самом общем приближении она может быть определена как известный нам процесс жизни, природная сила биологического организма, обладающего уникальным восприятием, субъективностью. Она — deus ex machina, к которому прибегает Мид в случаях логических "поломок" механизма "I — me".

Происходящее  в настоящем еще недоступно сознанию, т. е. нашему "Self". И Мид решается прибегнуть к "живой реальности" как первооснове, экзистенциальному началу "Self". Именно благодаря ей "разрушение" "Self" не становится фатальным, а предвосхищает его обновление.

Дж. Мид творит "человека социального" весьма характерным для всех крупных социальных мыслителей образом: сочетая взвешенность и логическую выдержанность своих научных построений с интуитивной потребностью, а нередко и настоятельной необходимостью вырваться за рамки тех ограничений, которые накладывает та или иная специальная наука, в подлежащие ей философские, метафизические глубины. Однако рывок этот незамедлительно вызывает противодействие дисциплинарных ограничений, отбрасывающих ученого назад, в границы "дозволенного". И вот уже качества, которыми философская мысль наделяет человеческое бытие, весьма своеобразным и рискованным образом сообщаются его производному — "Self", временной, ситуативной категории действия. Свобода как сущностная, природная характеристика человека становится свободой весьма ограниченного выбора среди предложенных обществом возможностей.

Очевидно, что  Мид не мыслит свободу в отрыве от ответственности. Но что под ней подразумевается? Ее синоним — моральная необходимость (moral necessity) или все та же ответственность за рациональные поступки, все тот же шаг в будущее из настоящего, подготовленный прошлым, для которого выявленные причинно-следственные закономерности — условие уже избранного будущего, а не условие самого выбора этого будущего. И в этом смысле кажется уже не столь резким мнение ряда американских исследователей о том, что социальное действие Мида воспроизводит реактивный характер взаимоотношений между индивидуальным организмом и его физическим и биологическим окружением [28].

Тем не менее, как  бы мы не оценивали вклад Мида в теорию социального действия, ему трудно отказать в следующем: сюжетная завязка его социологического сценария не слишком сильно отличается от замысла феноменологов и, тем более, этнометодологов. В частности, речь идет об обнаруженном этими учеными так называемом "парадоксе" социальной жизни: чем лучше и детальнее человек знаком с социальными установлениями, тем легче ему их обойти или перешагнуть, слукавить. В реальной жизни социальное действие непременно ведет к уточнению, а нередко и обновлению социальной рутины. Именно эта идея положена в основу социологии И. Гофмана.

В современном  мире, пишет Гофман, социальное действие все более становится деятельностью  по управлению производимыми впечатлениями. Участники взаимодействия, или актеры, преследуя собственные цели и  воплощая на социальной сцене собственные  намерения, ведут игру по "одурачиванию" друг друга. Узаконенные правила  этой игры требуют, чтобы каждый из участников взаимодействия придерживался  определенных стандартов поведения, намеренно  подчеркивая и утрируя их. "...Всякий раз, когда нам выдается униформа, нам, на самом деле, выдается кожа" [29].

Очевидно, что  в данном случае речь может идти о человеке как определенной социальной маске, не более того. В жизни несоотвествие роли и актера, вынужденный конфликт между "all-too-human self" как исполнителем и "socialized self" как основой исполнения соответствующей роли возможен, а порой даже неизбежен. Именно он приоткрывает нам завесу над сокровенным и священным "Self" человеческой природы, личной идентификацией, крепнущей в борьбе конфликтующих сторон. "Именно в борьбе против чего-либо рождается наше подлинное Self, — делает вывод И. Гофман. — ... И хотя полнейшая приверженность и привязанность к какому-либо социальному подразделению предполагает некоторую обезличенность, без чего-то, к чему мы можем засвидетельствовать свою принадлежность, не существует стабильного Self. Наше ощущение своего бытия, как обладающего определенным лицом человека, может быть извлечено только из погружения в более широкий социальный контекст. Наше сознание собственной индивидуальности возникает из тех неприметных способов и средств, с помощью которых мы оказываем сопротивление насилию. Наш статус опирается на нерушимое здание этого мира, в то время, как наше ощущение самоидентификации скрывается в его щелях" [30].

Третья ипостась гофмановского человека — естественное следствие его подхода к сути человеческой жизни, ее целям и мотивам. Говоря о наличествующей дистанции между человеком и исполняемой им ролью (role distance), вторичных приспособлениях исполнителя (secondary adjustments) к существованию между самим собой и исполняемой ролью, И. Гофман приходит к выводу о недоступной взору ученого природе человека, ощущающего эту дистанцию и страдающего от ее неизбежности. Истинное "Self" — одновременно и результат, и основа взаимодействия и взаимоотталкивания актера и его роли. Наша подлинность есть своего рода материя, приобретающая зримые очертания лежащих на поверхности социальных характеров и драматургических амплуа. Поэтому наши роли являют собой функциональные производные от их неразложимой основы — "Self".