Портрет близкого человека,
замечает А. Кроник, весьма похож
на Меня, с той лишь разницей, что
Я до верчивый, но раздражающийся,
а Он — внимательный и любящий.
Сразу становится понятным, отчего
абсолют ная психологическая
совместимость — некий идеал.
Единственная область соприкосновения
с «шапоч ным» знакомым — общительность
— то, что появляет ся у каждого
уже в первые месяцы жизни. Но даже
для того, чтобы стать знакомыми,
одной общительнос ти мало.
Сходство характеров также не может
быть реша ющим фактором сближения.
Незначительная тенден ция имеется,
но почти столько же случаев противоре
чит ей. Вероятно, в этих противоречащих
случаях проявляется то, что один
партнер дополняет другого, что
они контрастируют по тем или
иным свойствам. И все же детальный
содержательный анализ ха рактеристик
Я, Близкого и Знакомого в каждом
случае, когда сходство не срабатывало,
показывает, что и ги потеза
контраста подтверждается лишь у
половины опрошенных, а остальные
более контрастно видят не близкого
человека, а просто знакомого. Значимость
исследования А. Кроника в том, что
он, замечая, что корни совместимости
не в сходстве или контрасте характеров
партнеров, продолжает анализ и
поиск дальше. Следуя за экспериментатором,
вчитаемся внима тельнее в
некоторые характеристики Меня и
Знакомо го: я доверчивый, знакомый,
внушающий доверие. Связь между
ними очевидна. Посложнее выглядит
другая формула: «Я доверчив для
того, чтобы мой знакомый внушил
мне доверие». Кроник А. утверждает,
что доверчивость молодых людей
и умение внушать доверие, присущее
их зна комым, тесно связаны
друг с другом как причина и
следствие, как цель и средство ее
достижения. По добные связи, в
которых проявление (или формиро
вание) определенного свойства характера
одного че ловека зависит от проявления
какого-либо свойства характера
другого человека, он называет характеро-
образующими связями. Характерообразующая
связь является элементарной «клеточкой»,
единицей ана лиза значимых отношений.
Мы предполагаем, что, чем больше таких
связей устанавливается между общаю
щимися людьми, тем значимее партнеры
должны быть друг для друга. Проще говоря:
больше связей — силь нее привязанность.
Для психологической совместимости в
общении с са мым близким человеком
должно иметь место большое ко личество
характерообразующих связей. Кроник предпола
гает, что, возможно, Меня с Близким связывают
такие конкретные связи: «я доверчив
потому, что он любящий», «он внимателен
потому, что я раздражающийся», «я раз
дражаюсь, чтобы он стал еще внимательнее»,
«я благодар ный потому, что он любящий
и внимательный», «он благо дарный
потому, что я доверчивый и благодарный»,
«он любящий, поскольку я благодарный,
доверчивый, впечат лительный», «я
общительный, потомучто он общительный»,
«он общительный, чтобы я стал еще более
общителен»... Всех связей с Близким
не перечесть, как не разли чить, где
кончается один и начинается другой. Связи
могут оказаться вовсе иными, но главное,
по мнению А. Кроника, должно сохраниться:
с Близким человеком Я связан больше,
со Знакомым — меньше. Эти связи, в
конечном счете, образуют семейное Мы
и обеспечивают психологическую близость
и совмести мость. Каждое личностное
свойство супругов, членов се мьи
вовсе не автономное свойство. И задача
адаптации и совместимости не приладить,
приспособить их друг к другу по принципу
подобия или дополнительности. Свой
ство личности — это мост от одного человека
к другим. Таким образом, совместимость
— это результат реальных вложений
человека в обеспечение супружес
кой близости и гармонии, а семейная адаптация
— это не пассивное механическое приспособление
членов семьи друг к другу, в семейных
отношениях многое зависит от самих
супругов, их воспитанности, инфор
мированности и желания сохранить семью.
■ Феномен
«прощения» в психологии супружеских
отношений
Накопление обид в
супружеских отношениях яв
ляется огромной проблемой, изменяющей
жизнь семьи в худшую сторону.
Это отражается в общении, в
каче ствах характера членов
семьи, тяготит их, проявляется
в депрессивных состояниях, недоверии
друг к другу и тревожности.
Решение этой проблемы очень
важно для психологии семейных
отношений. Прощая, человек принимает
решение: — отказаться от
негативных мыслей, эмоций, пове
денческих проявлений в отношении
обидчика, — поощрять положительные
мысли, эмоции и про явления
поведения в отношении этого
обидчика. В этом смысле прощение
и принятие его представ
ляет собой положительный психологический
опыт, способствует гармонизации
супружества. Для того чтобы
глубже разобраться в этой
проблеме попробуем определить
контекст, в котором прощение
имеет место, выявить, что препятствует
прощению, про яснить вопрос
о том, что считать прощением,
а что нет. Р. Энрайт! перечисляет
несколько признаков, оп ределяющих
контекст межличностных отношений,
в котором прощение оказывается
уместным: 1. Прощение следует
за неоправданным личным ущемлением
со стороны другого человека.
Ущерб должен быть причинен
тому, кто прощает, и не должен
превышать границы нашего стандартного
представления о справедливости.
2. Обида должна быть объективной
реальностью. Некоторые считают,
что все события — нейтраль
ны, и мы просто негативно интерпретируем
неко торые из них. Но
существует такая вещь, как
объективное нарушение принципов
морали в че ловеческих
взаимоотношениях. 3. Прощение определяется
чувством справедливос ти. Чтобы
осуществить прощение на практике,
обиженный должен обладать чувством
справед ливости для оценки
того, имела ли место обида.
Получается, что прощение и справедливость
не являются взаимодополняющими
понятиями. 4. Обидчик не обязательно
действует намеренно. 5. Не всегда
совершенно ясно, кто обидчик,
а кто — пострадавший. Часто
отношения развиваются так, что
люди ранят друг друга. Например,
жена в меру своей занятости
уделяет мало внимания мужу, а
потом узнает о его измене.
В этом случае вина на обоих,
и в прощении нуждаются оба.
Данные размышления получили
ряд возражений против такого
психологического понимания прощения:
• Прощение есть проявление
слабости'. Когда чело век
прощает, это значит, что он
не в силах отстоять свое
право на справедливое решение
проблемы, возникающей в межличностных
отношениях. • Прощение —
противоположность справедливос
ти. Простив, человек лишается
возможности до биваться
справедливости, и, что еще хуже,
неспра ведливость увековечивается.
Например, жена, простившая рукоприкладство
мужу, рискует сно ва оказаться
жертвой. • Прощение — проявление
стремления к превосход ству2.
Прощающий использует свое «милосердие»
для того, чтобы возвысить себя
над тем, кого он про щает.
Это может перерасти в некий
шантаж, когда «милосердный»
будет напоминать обидчику, что
тот «в долгу» перед его
великодушием. Ф. Ницше рассматривает
прощение как проявле ние
неуважения. Прощение означает, что
мы, простив, не считаем других
ответственными за собственные
по ступки; другими словами,
мы считаем их не способны
ми следовать моральным принципам.
Анализируя все эти «за» и
«против» в психологи ческом
понимании прощения, можно сказать,
что все они имеют место
быть в супружеских отношениях.
Но, вместе с тем, эти противоречия
не выявляют четкого определения
понятия «прощение». Оттенки
жизни черное и белое? Оттенки
страсти черное и красное?
Да, чувства рисовать — попытка
смелая. Но в двух цветах
— занятие опасное. Какою краской
расцветить прощение? В пастель
тонов как положить негаданность?
Какого цвета боль приносит
мщение? И почему так золотится
радостность? Елена Шевченко
Межличностное прощение означает
прощение одного человека другим.
Человек, которому причинили
глубокую боль, зачастую борется
против обидчика (даже если
это происходит лишь в мыслях
и чувствах); но обиженный должен
прекратить борьбу против обид
чика и совершить бескорыстный
дар любви, как про явление
гуманизма. Другое определение,
данное Нор- том (North)!, является
строгим, но не очень точным:
прощение есть преодоление негативных
аффектов и суждений по
отношению к обидчику. Это не
отрица ние собственной правоты
в этих суждениях, а попытка
взглянуть на обидчика с состраданием,
милосердием и любовью, в
то время как он, казалось, должен
быть ли шен права на
них. Определение станет более
полным, если мы при знаем,
что прощение задействует аффективную,
ког нитивную и поведенческую
сферы. Когда человек прощает,
активизируются определенные элементы
этих сфер. Такие негативные эмоции
как гнев, нена висть, обида,
печаль и/или презрение должны
быть оставлены 2. В когнитивном
плане человек прекраща ет
осуждение обидчика и оставляет
мысль о мести, когда прощение
происходит. Поведенческий аспект
проявляется в скором отказе
от мести. Прощать — упрощать.
Мстить — мешать, замеши вать,
вмешиваться. Прощение просто. Месть
— слож на. Где месть истончается,
мстить уже не хочется, нет
интереса. Нити с миром рвутся,
и человек улетает в ничто.
Но ведь и прощать нельзя, предварительно
не за думав мщения. «Прощай
врагам своим». Это возможно лишь
после предварительной обиды,
злобы. Враг дол жен быть
понят, установлен. А когда врагов
нет, тогда и непонятно,
кому прощать и что прощать.
Но уже «ограничение» и
понимание врага и есть прощение.
«Понять — значит простить».
Прощение — не забывание. Глубокая
обида край не редко стирается
из сознания. Прощение — не
при мирение или возобновление
каких-либо совместных отношений.
Прощение является глубокой личной
ре акцией. Примирение же
— это совместное пребывание
двух людей, смирение. Можно простить
оскорбля ющего супруга, не
ища возмездия, но не примириться
до тех пор, пока он/она не
изменит своего оскорбляю щего
поведения. Прощение включает
готовность к при мирению
или ожидание в надежде на
преобразования в обидчике. Но
примирение, конечно же, может являть
ся результатом прощения. Прощение
— это внутреннее личностное
освобож дение. Оно активно
и требует энергии. Это борьба
за освобождение другого, в
то время как обиженный сам
находится в состоянии гнева.
Подлинное прощение — нравственный
акт и по этому не может
основываться на безнравственных
мотивах. Наиболее вероятным мотивом
постоянного развития прощать
должен быть «агапе»1, нравствен
ная, ориентированная на других
любовь, а также сми рение
и готовность признать обиженного.
Прощение часто путают с примирением,
которое представляет собой
восстановление существовавших
взаимоотношений между индивидами.
ПРОЩЕНИЕ ИЛИ ЧЕСТЬ. С такой
дилеммой хотя бы раз в жизни
сталкивается каждый человек.
Конеч но, если у него не
совсем атрофировано чувство
соб ственного достоинства или
способность прощать. Эта дилемма
предстает в двух вариантах:
• «Простить ли человека, посягнувшего
на мою честь, оскорбившего
меня?» • «Не пострадает
ли моя честь, если я попрошу
прощения?». Эти вопросы традиционны
для психологии семей ных
отношений. Для углубленного
понимания обратимся к практи
ке словоупотребления понятий
«честь», «прощение» и «вина».
В «Толковом словаре живого
великорусского языка» В. Даля
слово «вина» трактуется как
сино ним для понятий причина,
провинность, долг и обя занность.
Если попытаться развить эту
мысль, то можно сделать вывод,
что вина — это не только
факт провинности, но и «обязанность»,
необходимость исправить свою
ошибку, ставшую причиной каких-
либо неприятностей. По мнению
В. Даля «прощение» берет истоки
от слова «простой», означающего
«порожний», «пус той». Само
же слово «прощать» означает
«делать про стым от греха,
вины, долга», «освобождать от обяза
тельства, кары, миловать». Еще одним
любопытным значением этого слова
является «освобождать от мук,
страданий, болезни», исцелять, успокаивать.
В таком ракурсе прощение
превращается чуть ли не в
под виг, благодеяние и великий
дар прощающего. В са мом
высоком смысле прощение, снимающее
мучи тельный хомут вины,
освобождает провинившегося от
возможной манипуляции со стороны
пострадав шего от собственных
угрызений совести, расчищает
место для чего-то нового, может
быть конструктив ного, например,
благодарности. Однако существует
один нюанс: тот, кого проща
ют, должен чувствовать свою вину,
может быть мучать- ся ею, и
жаждать прощения, иначе «подвиг»
прощаю щего может быть
воспринят как оскорбление. Кроме
того, говоря о прощении, следует
иметь в виду и культурные
традиции России. Смирение и
кротость поощрялись православным
народом. Например, «правонарушителю»,
«повинивше муся» перед общиной
вдвое уменьшалось наказание.
Издавна просьба о прощении
имела особый смысл как
акт смирения и признания своей
вины, а «повинную голову меч
не сечет». Просившего прощения
либо про щали сразу, либо
наказывали, но после все равно
про щали. «Мщения русский народ
почти не понимает» (С.Я. Дерунов).
Специальным днем духовного очищения
было (и остается) «Прощеное воскресенье»,
когда все просили прощения
у всех, «отмываясь» от «прегрешений
воль ных и невольных». Расставаясь
с близкими, путник кланялся тем,
кого оставлял, и говорил: «Не
поминайте лихом». Считалось,
что грехи, прощенные людьми, и
в «мире ином» не будут
зачтены Богом. Но, еще одна
тонкость: прощения надо просить,
а к просьбам на Руси
тоже относились по-особому. С
од- ной стороны, отказать просящему
человеку считалось «черным
делом», с другой стороны, тех,
кто просил, не очень-то и уважали.
(В качестве иллюстрации можно
привести пример русских монастырей,
которые не со бирали пожертвований
на свое содержание, как запад
ные, а старались прокормиться
самостоятельно.) Таким образом,
круг замкнулся: «преступник»,
мучимый сознанием вины, не хочет
лишиться уваже ния, потому
и не просит о прощении; «пострадавший»
и готов простить, но не знает,
нужно ли это «преступ
нику» или хочет убедиться
в его раскаянии. Такие ситуации
встречаются сплошь и рядом
в семейной жизни. «Благодаря» российскому
менталитету все уси лия психологов,
призывающих сограждан открыто го
ворить о том, чего они хотят, зачастую
наталкиваются на «гордый» протест.
И самые близкие люди, супруги, родители,
дети, предпочитают обижаться друг на
дру га, месяцами не разговаривать,
обмениваясь красно речивыми с их
точки зрения взглядами, и в душе отча
янно надеяться, что другой поймет их и
без слов, что не надо будет «унижаться»
до просьбы. Что же можно сказать о
словоупотреблении поня тия «честь»?
И снова хочется сослаться на определение
В. Даля, который разделяет честь на
внешнюю и внутреннюю. Одним словом,
объединены в русском языке «внутрен
нее нравственное достоинство человека,
доблесть, честность, благородство
души и чистая совесть» с «ус ловным,
светским, лситейским благородством, нередко
ложным, мнимым». «Родственниками» чести
являются почет, почести и честолюбие,
несомненно, относящие ся к категории
«внешней чести». Внешняя честь толь
ко отчасти зависит от самого человека,
она зиждется на мнении и уважении
других людей: соседки, одно сельчан,
начальства или электората. Таким образом,
человек, наделенный внешней честью, должен
вести себя соответствующим образом
только в присутствии тех, чье мнение
является для него важным. Однако эта
честь не убережет его от «нечестных»
поступков когда «нужных людей» поблизости
нет. Внутренняя честь не оставляет
человека и тогда, когда окружающим
она безразлична или не вызывает у
них симпатии. Это внутренний закон самого
человека, его «стержень», «царь в голове»,
оказывающийся под- час могущественнее,
чем владыки земные и небесные, Для
чего нужна честь? Пожалуй, для самосохране
ния. Только внешняя честь помогает человеку
освоить ся и занять достойное место
в обществе, обеспечив себе и потомкам
материальную базу для выживания. Внут
ренняя же честь направлена на «выживание»
лично сти, ее духовности и нравственной
красоты. Такое «на следство» передается
не генетическим отпрыскам, а друзьям,
близким, и даже случайным прохожим. И
в этом случае «не оскудеет рука дающего».
В патриархальной России было несколько
разных понятий о чести: для каждой
категории людей — свое. Девичья честь
заключалась в чистоте и невинности,
женская — в верности мужу, мужская —
в отсутствии оснований для оскорблений
и умении постоять за себя и за других
в случае незаслуженного обвинения.
Бесчестие считалось тяжким грехом и накладыва
ло клеймо позора на всю семью «согрешившего».
Провинившегося могли проклясть родители,
исключая его из семейного крута, его
могла изолировать или изгнать община.
Такого человека сторонились и свои,
и чужие, словно боясь запачкаться.
Хотя, можно констатировать, что указанные
выше критерии чести скорее можно отнести
к внешним, чем к внутренним. Например,
если девушка, влюбленная в одного
юношу, вышла замуж за другого — «постыло
го», но богатого, которого потом всю жизнь
«ела по едом». С внешней точки зрения
ее честь была безуко ризненной, но
на самом деле вряд ли можно считать ее
поведение честным. То же можно сказать
о бесчисленных дуэлянтах, часто осознававших
свою неправоту, но не признавав ших
ее, а, ради соблюдения внешней чести, убивавших
ими же оскорбленного противника. Раскрытию
некоторых нюансов этой проблемы прощения
и чести способствует обращение к роману
Ф.М. Достоевского «Идиот». Попробуем
взглянуть на некоторые явления глаза
ми героев Достоевского. Многие аспекты
суждений о чести и бесчестии у Достоевского
соответствуют тра диционным. Например,
обесчещенными, «скверными» герои
романа называют соблазненных и обманутых
или цинично «использованных» женщин
— «беднуюпосе- лянку» Мари и Настасью
Филлиповну. Слова Вари Иволгиной «уж
не прощения ли просить у ней за то,
что она твою мать оскорбила и твой дом
срамить при ехала, низкий ты человек»
иллюстрируют отношение к мужчине,
неспособному оградить от посягательств
своих близких, что тоже вполне соответствует
тради ционным взглядам. Как правило,
рядом с понятием «бесчестие» ока
зываются слова «низость», «унижение».
Честь же вос принимается как достойное
уважения и в то же время обязательное
для порядочного человека качество.
Потеря чести и уважения окружающих восприни
мается большинством героев романа как
«падение». «Падший человек» клеймится
позором и виной. Напри мер, Мари, обманутая,
кроткая, несчастная Мари не вызывает
сочувствия ни в ком из односельчан и фак
тически изгоняется из общества. Поэтому
князь, гово рящий Мари о своем уважении
к ней, целующий ей руки, действительно
выглядит безумцем. Как же определить,
соответствует ли поступок критериям
честного и достойного поведения? Дело
в том, что у каждого свои мерки, свой
«аршин». Например, для Гани этот критерий
отражается в его же словах: «смешным
быть не хочу». И он действи тельно
остается верным своему кредо, даже когда
«на кон поставлена» огромная сумма
денег в расчете на известную жадность
этого человека. Ганю нельзя на звать
бесчестным человеком, однако, избранный
им критерий чести ориентирован на
мнение других лю дей, а не на его собственное
мнение. То же можно сказать и о «господах
нигилистах», которые держали себя
так, будто «боялись как-нибудь уронить
достоин ство» в глазах окружающих.
Другая точка зрения основана на том, что
достой ный поступок — это умный поступок.
Похоже, что этого мнения придерживается
мать Аглаи, недаром во вре мя беседы
князя с «нигилистами» она то и дело вос
клицает: «сумасшедший дом», «я тут с ума
сойду», называет князя «идиотом»,
себя — «дурой». Другим критерием и
для нее и для некоторых других героев,
иногда и для Аглаи, является «приличность».
Еще одно «больное место» Аглаи — ее самолюбие.
«Преступления» против него она не прощает
даже человеку, которого, по ее утверждению,
она любила. Лебедев же, кажется, считает
такое понятие как «честь» слишком
обременительным и мешающим дос тижению
его целей. Он с легкостью лжет друзьям
и бесконечно «из самоумаления» признает
перед каж дым встречным, что он «низок»,
будто заранее выпра шивая снисходительности.
Что касается Настасьи Филипповны, то
сама она считает себя падшей женщиной,
однако ее внутреннее благородство
и честность не позволяют ей выйти за
муж за чистого, искренне любящего ее человека,
пото му, что она боится «сгубить и
опозорить» его. Вместо этого она старается
склонить на брак со своим возлюб
ленным понравившуюся ему девушку. Ее
понятия о чести и честности видны
и в словах, сказанных Рого жину, не
любимому ею человеку: «А коли выйду за
тебя...то я тебе верною буду женой, в этом
не сомне вайся и не беспокойся». Мнение
посторонних людей Настасье Филипповне
безразлично. Есть в романе еще одна
женщина, поставившая внутреннюю честь
и милосердие превыше обществен ного
мнения. Это — Нина Александровна Иволгина,
помогающая любовнице своего мужа и ее
детям. Главный герой романа — Лев
Николаевич Мыш- кин сам часто упоминает
о том, что, по его мнению, честно, а
что «совестно». Стыдно лгать детям, женить
ся ради наживы, а думать о человеке дурно
и вовсе — низость, за которую князь
то и дело себя корит. Зато по-дружески
беседовать с лакеем, поспешно извиняться
перед человеком только что ругавшим его,
жениться на содержанке, считая это честью
для себя, Мышкин не считает зазорным.
Общественных стерео типов «положено
— не положено» для него не суще ствует,
а существует внутренний закон чести,
которо му и подчиняется герой.
Исследуя отношение «света» и князя Мышкина
к «падшей женщине» можно обнаружить
огромную раз ницу двух мировоззрений.
И Мари, и Настасья Филип повна, и множество
других обманувшихся и обману тых
женщин, зачастую не виноватых в случившемся
с ними, воспринимаются обществом как
порочные, и даже преступные существа.
Князь же видит в Мари несчастную девушку,
до стойную сострадания и помощи.
Он не только говорит ей о том, что она
невиновна, но и пытается донести по
нимание этого в детские души. Мышкин,
рассказывая об этом случае, говорит,
что через детей Мари приняла прощение
и умерла счастливой. И, скорее всего, это
действительно так: князь прервал роковую
цепь пере живаний Мари (бесчестие
— порицание и обвинение жертвы окружающими
— самообвинение жертвы и ощущение
собственной ничтожности — умирание лич
ности). Если принять во внимание то, что
в основе полноценной личности лежит
ощущение собственной «хорошести»,
то личность, лишенная этого основания,
поистине становится умирающей. Не что
иное, как духовное возрождение даруют
Мари князь и дети сво им прощением,
отрицанием ее вины. Отношение князя
к Настасье Филипповне чем-то похоже
на его отношение к бедной поселянке, за
ис ключением одного: Мышкин восхищается
этой женщи ной и в глаза ей говорит,
что считает ее совершенством. «Я ничто,
а вы страдали и из такого ада чистая вышли,
а это много», — глубоко убежден Лев Мышкин.
Конеч но, не безупречность репутации
ценит герой романа, а чистоту сердца,
ту самую внутреннюю, истинную честь.
Возможно, что вера князя, его убеждение
в чистоте На стасьи могли бы спасти
эту женщину от страданий, причиной
которых было глубоко въевшееся в ее душу
чувство вины и собственной неполноценности.
Она сама себя не могла простить и отталкивала
любимого челове ка, потому, что не
верила, что ему может быть с нею хорошо,
что она его достойна. Быть может, простив
себя, она сделалась бы более счастливой
сама и подарила бы счастье князю. В
некоторые моменты она понимает, что
обвиняет себя напрасно и недоумевает,
удивляется са- мой себе: «и зачем же
я себя так унизила перед ними?» Способность
человека искренне просить проще
ния вряд ли вписывается в рамки внешней
чести: князь, спешащий извиниться
или извинить виновато го, вызывает
в обществе смех и сомнения в его психи
ческом здоровье. В обществе принято картинно
оби жаться и заявлять о поруганной
чести, разрывая отношения с обидчиком
навсегда и надменно отклоняя его попытки
примириться. Настасья Филипповна,
проведя пять лет в обиде на своего
развратителя и вынашивая план мести,
после досадует: «и за что я моих 5 лет в
этой злобе поте ряла!» Получается,
что в проигрыше остается и чело век,
обидевшийся на мучителя и виновника.
Таким образом, пожалуй, ничто не сочетается
луч ше, чем примирение, настоящая
честь, готовность про щать и честно
признавать свою вину. А нечестно, на
верное, как раз изображать из себя оскорбленную
невинность и истязать человека его виной,
тем более мнимой. Ориентация на
внешнюю честь ведет к потере чего-то
главного в жизни, разменивание ее на выясне
ние того, кто чью честь сильнее задел
и кто должен играть роль оскорбленного,
а кто — виноватого. Р. Энрайт! показал,
что в понимании прощения взрослым
свойственно: • Прощение во исполнение
требований религии. • Прощение как
средство достижения социаль ной
гармонии: я прощаю, т. к. это восстановит
социальную гармонию и хорошие отношения
в обществе. • Прощение как любовь:
я прощаю безо всяких условий, из любви
к обидевшему меня, т. к. должен испытывать
искреннюю любовь к другому человеку
и его ущемляющемуменя поведению, не
отражающемуся на моей люб ви к нему.
Разброс значений с возрастом увеличивается,
по казывая, что некоторые взрослые
остаются на первых стадиях. Процесс
прощения. Единственное описание про
цесса прощения приводит Р. Энрайт. В его
гипотезе описаны стадии продвижения
к прощению, которые не являются жесткими,
что позволяет включиться в про цесс
прощения на любой из них, и необязательно
про ходить их все. Можно так же повторить
некоторые ста дии неоднократно.
Стадии процесса прощения Фаза открытия:
1. Осмысление психологической защиты,
признаков факта, что обида имеет место.
2. Признание наличия гнева, с целью избавления
от него. 3. Признание стыда, если это
отвечает обстоятельствам. 4. Осознание
затраты эмоциональной энергии на
переживание обиды. 5. Осознание личной
вовлеченности в когнитивную «репетицию»
обиды (постоянные мысли о ней). 6. Понимание
того, что обиженный человек сравни
вает себя с обидчиком. 7. Понимание
изменившихся взглядов на справедли
вость в мире. фаза принятия решения:
1. Изменение восприятия и новое понимание
того, что прежние стратегии избавления
от обиды не работают. 2. Готовность
рассматривать прощение как предпоч
тительный выбор. 3. Готовность простить
обидчика. фаза действий: 1. Пересмотр
собственных взглядов на обидчика и
ситуацию в целом с помощью промеривания
на себя различных ролей («влезть в
шкуру обидчика»). 2. Эмпатия по отношению
к обидчику. 3. Осознание своего собственного
сочувствия к обидчику. 4. «Поглощение»
боли. фаза результата: 1. Нахождение
личностного смысла для себя и дру
гих в прощении. 2. Понимание собственной
потребности в прощении со стороны
других и в прошлом. 3. Понимание того
факта, что человек не изолирован от
других. Многие были в похожих ситуациях.
4. Понимание того, что пережитая обида
может из менить жизнь. 5. Осознание
уменьшения негативных чувств и рос
та позитивных чувств в отношении обидчика.
При кратком рассмотрении этого процесса
расчет идет на то, что индивид в первой
фазе должен прояв лять открытость,
так как его задача — быть честным
перед собой. Главная задача обиженного
— сознавать, что он обиделся, и что
есть последствия этой обиды. Обиженный
человек осознает психологические защиты
(отречение, подавление чувств), которыми
он пользовал ся, чтобы защитить себя
от боли обиды. Но боль часто выходит
наружу, что ведет к появлению гнева и
зла. Так же происходит осознание,
что вся эмоциональная и когнитивная
энергия тратится на переживание травми
рующей ситуации. Переживание — это
преодоление некоторого «разрыва»
жизни, это некая восстановительная ра
бота, как бы перпендикулярная линии реализации
жизни. Пережить значит перенести какие-либо,
обычно тягостные, события, преодолеть
какое-нибудь тяжелое чувство или состояние.
Переживание состо ит в достижении
смыслового соответствия сознания
и бытия, то есть обеспечение смыслом бытия1.
На пример, мужчине, от которого ушла
жена и создала другую семью, больно
представлять себе как она теперь счастлива.
Для данного мужчины идет восста новительная
работа, он переживает, испытывает
обиду и гнев. Но настанет момент (4 стадия),
когда он поймет, что эта обида может
изменить его жизнь в отрицательную
сторону. Все это осознание приво
дит к экзистенциональному кризису, сомнению
в наличии справедливости. На фазе
действия происходит пересмотр индиви
дом своих взглядов и стремлений к пониманию
ситу ации обидчика и действующих
на него стрессов, что позволяет более
полно понять его поведение. Проис
ходит реформация — процесс рассмотрения
обидчика в каком-то определенном контексте,
учитывая его пре дысторию, возможность
того, что он находится под каким-либо
давлением. Это делается не для извинения
или оправдания обидчика, не для забывания
или иска жения обиды, а для более
ясного понимания дела. Эта реформация
приводит к эмпатии. Эмпатия есть аффек
тивная сторона когнитивной реформации,
так как про щающий чувствует то, что
чувствует обидчик. После этого появляется
сострадание, которое делает более
возможными и принятие боли, и само прощение.
Эм патия и сострадание — эмоциональные
компоненты пересмотра взглядов, мы
чувствуем его боль и смягча емся.
Причем, важно не находить оправданий
обидчи ку, так как каждый ответствен
за свои поступки. Экзистенциональная
рефлексия может привести жертву
к пониманию того, что сама и обида и продви
жение в сторону примирения имеет глубоко
позитив ное значение для ссорящихся
и для других людей. На пример, женщина
после развода с мужем пришла к выводу,
что стала более независима, а прощение
выс тупило как поддержка отношений
с детьми. Экзистен циальное значение
обиды и процесса прощения зак лючаются
в том, что они развивают новую цель в жизни.
Прощающий человек осознает несовершенство
свое и других. Это приводит к скромности
и осторожности в суждении о других.
Как только прощающий почувству ет
некоторое понижение негативных аффектов,
это будет указывать на наступление
прощения. Процесс принятия прощения.
Феномен прощения и сама обида проявляются
в межличностных (супру жеских) отношениях,
то есть в процесс вовлечены двое (как
минимум) — обидчик и жертва. Чаще всего
это конфликтные ситуации, в которых
конфликтующие являются взаимоважными
друг для друга. Обидчик мо жет тоже
испытывать дискомфорт и сожаление от
содеянного, и это чувство вины, возможно,
изменит его жизнь, став тяжким грузом.
Ступени процесса получения прощения
Фаза осознания ситуации: 1. Формальное
отрицание, но внутреннее признание
своего поступка. 2. Возникновение чувства
вины (в силу нарушенной справедливости).
3. Стыд — ощущение того, что другие осуждают
и отвергают. 4. Осознание катарсиса.
5. Осознание когнитивного репетирования.
6. Сравнение себя с обиженной, сравнение
взаимо отношений до и после обиды.
7. Понимание последствий и значения пережитого
для обиженного. 8. Осознание того, что
самовосприятие изменилось в худшую
сторону (повышение уровня самокритич
ности, снижение самоуважения). Фаза
принятия решения: 1. Понимание, что
нужно изменить свои взаимоотно шения
с жертвой. 2. Желание получить прощение.
Принесение изви нений, в попытке
загладить ущерб. 3. Понимание, что прощение
— это иметь готовность терпеливо
ждать этот дар. Фаза действий: 1.
Пересмотр своего понимания другого, осознание
того, что он нуждается во времени, чтобы
простить. 2. Эмпатия по отношению к
жертве. 3. Проявление сострадания.
4. Принятие боли: готовность терпеть гнев
обижен ного и трудности своего пути
к прощению. Фаза результата: 1. Нахождение
смысла в страдании. 2. Осознание, что
простил других. 3. Понимание, что не
одинок и, что все оказывались в подобных
ситуациях. 4. Нахождение новой цели
(как впредь жить иначе). 5. Освобождение
от чувства вины, проявление чув ства
благодарности к другому. 6. Примирение.
Процессы дарования и получения прощенья
тесно связаны. При сравнении процессов
прощения и его принятия, обнаруживается
разница в том, что в пер вой фазе этих
процессов обиженный переоценивает
существующую справедливость, а обидчик
переоцени вает себя самого. ЭФФЕКТ
ПОЛУЧЕНИЯ ПРОЩЕНИЯ выражается в: •
улучшении отношений с обиженным; •
ослаблении самоугнетения; • улучшении
мнения об обиженном; • положительных
внутренних и моральных из менениях.
В исследованиях Р. Энрайта прощение оценива
лось по собственному мнению испытуемых
о степе ни превозмогания отрицательных
и выработке пози тивных мыслей, эмоций
и поведение в отношении обидчика1.
Так же в его работе приведены данные о
связи прощения с депрессией и тревожностью
в ситуациях, когда человек испытывает
глубокую обиду в важных для его развития
отношениях (со сверстниками, семьей и
т. д.). Данные других авторов подтверждают,
что прощение связано не только
с отсутствием депрессии и тревожности,
но и с другими позитивными характе
ристиками, такими как самоуважение и
самооценка. Один из экспериментов
был поставлен со студен тами, лишенными
родительской любви в детстве, им читалась
лекция о прощении, и предлагалось пройти
фазы прощения. Результаты показали рост
готовности прощать, самоуважения,
снижение тревожности и положительное
отношение к родителям. Значит, про
хождение фаз прощения ведет не только
к достиже нию более высоких фаз, но
и к улучшению психичес кого состояния.
Стремление получить прощение и его получение
благоприятно влияют на обидчика, снижая
самоугне тение виной, и влекут положительные
внутренние и мо ральные изменения.
Феномен прощения и сама обида проявляются
в браке, при этом супруги — обидчик и
жертва — вовлечены во взаимоважные
отношения. Прощение — нравственный
акт, исцеляющий боль межличностных
обид, включающий готовность к при
мирению, преодоление негативных аффектов
и суж дений по отношению к обидчику,
задействующий аф фективную, когнитивную
и поведенческую сферы, и являющийся
свободным выбором личности. Как ни
сложно перевернуть страницу в супружеских
отноше ниях и позволить супругу начать
с чистого листа, еще сложнее никогда
не делать этого. Прощение — сложный
процесс, требующий сил и энергии, и
дарующий ценное исцеление от обид, вред
но воздействующих на психическое и физическое
здо ровье человека. Прощение подобно
спасательному кругу, который в ситуации
обиды не даст утонуть в потоке гнева
и агрессии, и избавит нас от несения тяж
ких мук обид через всю жизнь. И обиженный
и обидчик выигрывают от искрен него
прощения, дарованного с любовью и принятого
со смирением. Но нельзя принудить человека
проявить милосердие — нужно способствовать
пониманию того, что представляет собой
прощение, и поощрять его в семейной
практике.
ЛЮБОВЬ КАК ОСНОВА
СУПРУЖЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ В первобытном
обществе не возникает проблемы индивидуальных
и личностно значимых чувств, т. к. для
него характерны элементарная идентификация,
полное отождествление с предками,
с их коллективностью, вечное возвращение
к прародителям. Леви-Стросс от мечает
оппозицию между индивидуальным и коллек
тивным поведением относительно тотемизма:
первое оценивается негативно!. Кроме
того, первобытное со знание улавливает
между существами и предметами мистические
отношения. В этих отношениях всегда, но
в разной форме и степени предполагается
наличие партиципации (сопричастности)
между существами или предметами, ассоциированными
коллективным представлениям. Леви-Брюль
называет законом парти ципации характерный
принцип первобытного мышле ния, который
управляет ассоциацией и связями пред
ставлений в первобытном сознании2. В коллективных
представлениях первобытного мышления
предметы, существа, явления могут
непостижимым образом быть одновременно
и самими собой, и чем-то иным. Не менее
непостижимо они излучают и воспринимают
силы, способности, качества, мистические
действия, которые ощущаются вне, не
переставая пребывать в них. Пе щерные
люди, которые жили ордой, групповым бра
ком, наверное, не знали никакой любви.
С динамичес кой точки зрения возникновение
существ, явлений, события, и чувств,
по-видимому, представляет собой результат
мистического действия, которое при опре
деленных условиях передается от одного
предмета или существа другому. Все это
зависит от партиципации, которая представляется
первобытному человеку в фор ме соприкосновения,
переноса, симпатии, действия на расстоянии
и т. д. На заре человечества родовой
человек был скло нен одушевлять все
свое окружение. У него стала раз виваться
способность приписывать свои особенности,
склонности и чувства другим. Природа
одухотворилась. Каждый предмет чувствовал,
мыслил, становился опас ным или дружественным.
Надо было иметь его в виду постоянно,
надо было угадать его желание. Вместе
с тем в них усилена компонента «свое-чужое».
Об этом периоде К. Лоренц пишет: «Каждая
дос таточно четко выделенная культурная
группа стремит ся и в самом деле рассматривать
себя как замкнутый в себе вид — настолько,
что членов других сравнива емых сообществ
не считают полноценными людьми. В
очень многих туземных языках собственное
племя обозначается попросту словом «человек»1.
В глубокой древности (а в религиозных
учениях и поныне) любовь рассматривалась
как некий абсолют, объединяющая сила
мироздания или как путь челове ка приблизиться,
слиться с этим абсолютом. Возмож но,
это и составляет архетипическое содержание
по нятия «любовь». Попробуем классифицировать
типы любви, основы ваясь на исторических
периодах, каждый из которых имел свой
объект (объекты) привязанности. Назовем
первую форму любви элементарной привязанностью.
Объектом ее являлось все окружение человека.
Основ ные категории, в которых может
быть описан этот пери од: внешнее и нераздельное.
Ведущая линия элементар ной привязанности
— партиципация (сопричастность).
Исследователи древности
говорят, что любви, в ее нынешнем
понимании, не было, даже когда стало
воз никать единобрачие. Само собой
разумеется, что фи зическая красота,
дружеские отношения, одинаковые
склонности и т. п. пробуждали у людей
различного пола стремление к половой
связи. Как для мужчин, так и
для женщин не было совершенно безразлично,
с кем они вступали в интимные
отношения. Но до современной половой
любви было еще бесконечно далеко.
Об этом же шутливо написал Ежи
Юрандот: Когда мой первобытный
пращур С праженщиной интимности
желал. За волосы волок ее он в
чащу И угрызений совести не
знал. А если та пыталась отвертеться,
Мог и дубинкой врезать даме сердца.
Себе присвоил он такое право. Поскольку
знал, что это ей по нраву. Постепенно
и последовательно элементарная
при вязанность формировала склонность
к кооперации, а необходимость
кооперироваться развивала привязан
ность, поднимая ее с биологического
уровня на соци альный. Родовой
человек, будучи человеком природным
и телесным, постепенно становился
существом соци альным и духовным.
Интересно, что любовь, по мнению Ю.Б.
Рюрико- ва1, появляется во времена,
когда женщина попадает под
господство мужчин. Можно было бы подумать,
что любовь возникла в истории
как психологическое воз мещение
за женское рабство: подчинив женщину,
мужчина сам попал к ней
в плен. Но это внешний и ограниченный
подход. Ясно, что рождение любви
за висело не от одной причины,
а от многих и было толь ко одним
звеном в цепи общего развития человече
ства. Стабильная социальная иерархия
определяла отношения индивидов.
Для того времени характерна
пространственно-временная детерминация
частной жизни, четкая ограниченность
круга деятельности, практически
полностью исключалась самостоятельность
действий и оценок. Однако уже тогда
начина ются формироваться первые
элементы одухотворен ной любви.
К ним относится соответствие
личности идеалу, осмысление внутреннего
«Я», приобщение к духовному. Сознание
той эпохи отличается сак ральной
знаковостью (или эмблематичностью),
оно становится ритуальным и символичным.
Мировоз зренческим стержнем той
эпохи было то, что весь окружающий
мир воспринимался лишь как символ
мира сверхъестественного, потустороннего.
Здесь все «вещи видимые» обладали
свойствами воспро изводить «вещи
невидимые», т.е. быть их символами.
Мир представлялся человеку как
иерархия подобных символов, которые
расположены на лестнице, веду
щей к миру сверхъестественному,
причем по степе ни совершенства.
У рождения любви много и других
причин — преж де всего духовное
усложнение человека, рождение в нем
новых идеалов, подъем на новые ступени
этического и эстетического развития.
Думать так позволяют кое-ка
кие свидетельства, дошедшие до нас
из древности — песни, обычаи тех
племен, где женщины и мужчины
были социально равны, и между
ними было гораздо больше дружественной
близости, чем соперничества. Психологический
уровень людей был достаточно
высок, душевные отношения глубоки,
и в этом теплом климате, вполне,
могли возникнуть истоки любви.
Однако многие ученые считают, что во
время Ан тичности любви как
таковой также не было, а был
толь ко один телесный эрос. Гегель
писал, что в искусстве Античности
любовь не встречается «в субъективной
глу бине и интимности чувств»,
как позднее. Она выступает только
в аспекте чувственного насаждения.
Трагедия древних, по мнению Гегеля,
в том, что они не знали любви
в ее романтическом значении, им
был ведом «изнури тельный
жар крови, чувственная страсть,
внушенная Венерой». Вряд ли, конечно,
верно, что в древности совсем
отсутствовала любовь. Индивид в
Античности уже об ладает элементами
личной автономии, которую необ
ходимо уважать. Об индивидуальной любви
то и дело говорится в самых
древних мифах Греции, а в класси-
ческую эпоху, почти двадцать пять веков
назад, появи- лись даже теории духовной
любви — Сократа, Платона
и Аристотеля. Стоит вспомнить
греческих богов любви. В свите
богини любви Афродиты было много
богов — покровителей любви, олицетворявших
собой начало и конец любви, плотские
вожделения, ответную любовь, страстное
желание, любовные уговоры, брак, роды.
А раз были боги любви и теории
любви, то брались они, вероятно,
из любви. Если говорить об эросе, то
это слово больше под ходит
к народам, которые вышли на дорогу
цивилиза ции раньше греков, —
к египтянам, шумерам, аккадам. В
шумеро-аккадском пантеоне была богиня
Иштар — покровительница любви
и распри, вожделения и вой ны.
При древних храмах жили тогда
особые жрицы любви, их почитали, а
любовь обожествлялась как та инственная
сила. И характер этой любви носил,
несом ненно, чувственный компонент.
Конечно, это еще эрос телесный,
лишенный духовности. Но уже в давние
времена людям было ясно, что этот
эрос не просто животное чувство, —
он очеловечивает человека. Ска
зание о Гильгамеше, может быть
первая в мире поэма, где прямо
говорится об этом. Главный герой
этого эпоса, который жил среди
диких зверей, полюбив, стал совсем
другим, стал человеком. И эпос говорит
об этом так: «Стал он умней, разуменьем
глубже». Любовь ранней Античности
вполне возможно на звать античным
эросом. Это как бы предлюбовь, в
ней много общеприродного, одинакового
для человека и других существ. Телесные
(хотя уже и одухотворенные) тяготения,
плотские желания — таким и
был ранний эрос античности.
Новые ступени в психологии любви
запечатлева ют римские поэты I
в. до н. э. — Катулл, Вергилий, Го
раций, Овидий. Любовь достигает у
них огромных высот, утончается,
приобретает новые свойства, кото
рых раньше не было. Античные певцы
поют о любви как величайшем откровении
человека перед человеком. Все
в любви для них было естественным,
не запрет ным, — и это тоже
было одним из главных свойств
тог дашней любви. Все телесные
тяготения одухотворяют ся, поэтизируются,
и в этом их скрытая внутренняя
Духовность. Центр тяжести идеалов
передвигается с этических свойств
человека на любовно-эстетические.
12* Текст взят с психологического
сайта http://psylib.myword.ru
И сам спектр духовности усложняется,
делается «мно- гослойнее». Она уже
начинает духовно созревать, де
латься самостоятельной, отделяться от
тела. Любовь — уже сложное чувство,
состоящее как бы из отдельных
потоков. Рождение этого чувства
— звено в цепи тех огромных
психологических и социальных переворотов,
которые происходят во времена эллинизма
в человеке и обществе1. Личность
начинает обособляться от общества, на
чинает все больше осознавать свои
отдельные, част ные интересы, все
больше выдвигать их на первый план.
И вместе с этим обособлением резко
углубляется и любовь, она как
бы выдвигается вперед, и постиже
ние ее ценностей делается куда более
глубоким и раз ветвленным. Еще
одна примета индивидуальной люб
ви — желание, чтобы она не кончалась,
невозможность представить, что
она когда-то умрет. Античная лите
ратура много говорит о бедах,
горе любви, терзании и тоске, которую
она дает. Что касается субъективной
глубины чувства, в которой часто
отказывают древ ним, то психология
их любви часто не однолинейна,
особенно когда они говорят о
противоречиях любви. Для древних
любовь — смесь меда и яда, по
выраже нию Ю.Б. Рюрикова. Вместе
с появлением любви вы росли
не только радости жизни, но и ее
горести, ее боль, печаль. Любовь —
огромный усилитель челове ческого
восприятия, и она увеличивает
в глазах лю дей счастья и
несчастья, и, может быть, несчастье
даже больше чем счастье. Входя
в жизнь человечества, лю бовь
меняет весь строй ее ценностей. Простота
чело веческой жизни теперь пропадает,
рождение любви за путывает, усложняет
индивидуальную жизнь, лишает ее былой
цельности и ясности. Что касается
дальнейшего развития восприятия
человечеством любви, то с уверенностью
можно ска зать, что христианство
дало миру идеал всеобъемлю щей
любви как основы человеческого
бытия. Идеал всеобъемлющей, все
пронизывающей и все прощающей
любви возник и сформировался
в сфере религиозного сознания.
Любовь к ближнему, то есть к каждому
человеку, в Новом Завете — необходимое
ус ловие любви к Богу, главная
ступень на пути к нему, и поэтому
она стоит практически в центре
внимания всех новозаветных авторов.
Так высоко человеческая мысль не
ставила ни человека, ни его, пожалуй,
самое слож ное и противоречивое
чувство — любовь. Античная философия
практически не знала всепрощающей
люб ви к ближнему, которая, по христианским
представле ниям, только и делает
человека равного Богу. Любовь понимается
в Новом Завете, как любовь к
родственни кам и всем людям
вообще, как добродетельная жизнь,
как исполнение всех нравственно
этических норм — божественных
заповедей. Истинная любовь сопровож
дается радостью, духовным наслаждением
от всецело го единения с возлюбленным,
полного слияния с ним в
акте любви, глубинного познания его, осуществляю
щегося на более высоких духовных
уровнях. Гуманность, милосердие, сострадание,
любовь к людям — вот область
чувств и нравственных принци пов,
открытая христианством и поставленная
им в ос нову построения новой
культуры. Возбуждение в людях
духовной любви, ведущей к познанию
первопричины в акте мистического слияния
с ней, осуществляется в христианстве
путем включения их в систему,
главные элементы которой определяются
взаимосвязанными понятиями: Благо
— Красота — Любовь — познание
— наслаждение. В византийских
традициях возрождалась эстетизация
земной любви, ее триумф облекается
в более тонкие и возвышенные
фор мы. В этот период намечается
интересная попытка до стичь
гармонии в отношении средневекового
человека к земной любви и
человеческой красоте. Любовь и кра
сота должны привести в конечном итоге
к созданию семьи, что вполне
соответствовало нормам средневеко
вой этики. В эпоху Возрождения
тема любви расцвела в об становке
общего интереса ко всему земному
и челове ческому. «Любви» возвращен
статус жизненной фило софской
категории, который она имела
в античности. Флорентиец Марсилио
Фичино поставил в центр ми ровоззрения
не божественные сюжеты, а человека,
который полон сил, и в гармоничном
мироустройстве соединен со всеми
прочими частями космоса могучи-
Текст взят с психологического сайта
http://psylib.myword.ru