Имиджмейкинг

- они представляют собой и как бы "выходной сигнал" психики, некий ее "турбулентный" слой в соприкосновении, общении человека с социальным миром, в котором особым образом шифруются основные психические процессы (уровень тревожности, рефлекторного копирования, эмоции и другие, причем такой шифр дан в символьных рядах(посадка, речь, мимика, интонации, тембр и так далее).

Стартовой точкой конкретного имиджа является, видимо, не желание "транслировать себя", но желание создать такую модель себя у других, чтобы достичь успеха.

Общие же зависимости формирования индивидуального имиджа можно кратко описать так: стремление избегать экзистенциальной тревожности (психический механизм "бегства от себя") – детские комплексы (оральный, анальный, Эдипов и другие) – имидж как атрибут социализации;

- имиджи структурированы, причем уровнями такой структуры являются визажные, коммуникативные и интеркоммуникативные элементы;

имиджи в различных формах человеческого общежития заметно отличаются, в группе имиджи центрируются лидерством.

Глава 1." Теоретические основы изучения индивидуального имиджа и его психологических аспектов"

1.1. Особенности базовой модели имиджа как алгоритма духовной жизни общества.

Описанное во введении к настоящей работе, пусть в самом общем виде, движение современной имиджелогии прямо сказывается и в области собственно фундаментальных моделей природы имиджа. Социально-психологический "заказ" оказывается достаточно мощным, чтобы провоцировать заметное число чисто эмпирических или откровенно мистических исследований, зачастую основанных на весьма сомнительных базах данных, но недостаточно, ярким и определенным для выдерживания естественного и здорового пути развития становящейся научной дисциплины по линии финансовые, экономические, административные и, интеллектуальные стимулы – базовые гипотезы – гласная дискуссия – возникновение фундаментальных моделей с последующей верификацией и обсуждением результатов экспериментов.

Дело, видимо, еще и в том, что вопрос о природе имиджей является, в сущности, частным случаем вопроса, столь же актуального, сколь сейчас и немодного, о природе человеческого поведения вообще. Как ни странно, но современная имиджелогия крайне редко касается проблем собственно философии имиджа, что связано, видимо, с коммерческой ориентацией большинства публикаций.

По представлениям автора, такое положение вещей ненормально. Оно чревато простой интеллектуальной неряшливостью и потерей методологических ориентиров. Такие ориентиры, во всяком случае, при классическом материалистическом понимании методологии науки, подразумевают использование очевидных, верифицированных историей философии методов, от простого соблюдения "бритвы Окхкама" до известных операций восхождения от абстрактного к конкретному.

Данный раздел вынуждено посвящен потому открытому постулированию авторской позиции относительно природы имиджей.

Подчеркнем, что пока, в данном разделе, речь идет именно о постулировании основных общетеоретических положений авторской позиции, с целью формирования у читателя дипломной работы исходных представлений о масштабе исследуемого явления и принимаемых установках относительно его качества.

Первым и очевидным для автора ориентиром, показывающим такой масштаб, является духовная жизнь общества. Не вдаваясь в подробности ставшей классической дискуссии о природе и мере автономности духовной жизни общества [1], отметим лишь, что она интерпретировалась как:

- метасубстанциональное начало, выражающее бытие абстрактных сущностей любых объектов; таким образом чисто "недуховная жизнь" человека и человеческих общностей невозможна, она суть искаженное, "отяжеленное материей" бытие духовной субстанции. "Адреса" такой субстанции различны – Дао Кун Фу Цзы, Абсолютная Идея Г. Гегеля, вещь-в-себе И. Канта, идея Троицы в христианстве; Мировая Воля А. Шопенгауэра;

• лишь относительно самостоятельная сфера единого пансоциального механизма, движение и структура которой определяется необходимостью производства и распределения материальных и иных благ (марксизм, материализм Л. Бюхнера, Д. Рисмена, П. Лафарга и др.). Отметим, что, невзирая на распространенность такого общего теоретического посыла в советское время и его заметную идеологизированность, он допускал множество модификаций. Уже в последних письмах и работах Ф. Энгельса 1890 – 1895 годов есть мысль о том, что общеэкономическая детерминация духовной жизни весьма неоднозначна и не фатальна, более того, само развитие и производства, и управления подразумевает огромный рост влияния такой жизни на бытие всех сфер общества и мира в целом [2]. Неоднородность законов духовной жизни была очевидной и для ряда советских исследователей [3], отмечавших огромную разницу процессов на разных уровнях организации духовной жизни индивидуальном, групповом, макроуровне, даже при открытом постулировании их единого надстроечного качества;

•синоним высокой духовности. Иначе говоря, собственно духовной жизнью признаются лишь процессы, в структуре которых (мотивация, способ осуществления, результаты) явно отслеживается человеческая духовность (милосердие, нравственность, любовь, вера). Все остальные процессы, где тоже очевидно бытие духовных морфем, – например, чисто групповые, семейные ценности, юридические нормы и др. – объявляются элементами других по качеству социальных систем. Классификация по качеству элементов (хотя бы в простейшем варианте: духовная жизнь есть система духовных морфем) в данном случае просто признается недостаточной; принципиально разводятся дефиниции духовной жизни как жизни человеческого духа и как бытия нематериальных продуктов человеческого труда. Во всяком случае, именно так автор понял идеи "пневматосферы" П. Флоренского, "пути Бого-человека" Н. Бердяева, "низуса" А. Александера [4];.

- ментальное поле поведения. Духовная жизнь оценивается как нечто предопределяющее не только конкретные поведенческие акты, но и самые культурно-исторические архетипы; она предопределяет направленность исторических событий, где эволюционные периоды сменяются "пассионарными толчками", и динамика таких перемен как бы зашифрована в национальном характере как главной и стабильной форме духовной жизни общества. Таким образом, духовная жизнь выступает как некое фундаментальное, виртуальное начало исторического движения наций и этносов, причем такое движение конечно, подразумевает периоды расцвета и упадка, постоянной сверки и соревнования жизненной "силы", пассионарности этносов. Последние постоянно контактируют, в ходе торговли, войн, роста межнациональных браков, и ценности духовной жизни постепенно интернационализируются, невзирая на гибель культур и цивилизаций. Так автор понял идеи Л. Гумилева, А. Тойнби, Г. Риккерта и др. [5];

- сфера человеческого бытия-для-себя [etre-pour-soi]. Такая модель прослеживается в философии экзистенциализма, особенно в "Бытии и ничто" Ж. -П. Сартра, феноменологии Э. Гуссерля с типичным для ее методологии требованием очистить духовную жизнь от содержания через операции философского редукционизма, "эпохе", философии К. Ясперса, акцентирующей коммуникативную сторону духовной жизни и ее несводимость к "предметному бытию" и др. [6].

В рамках таких трактовок духовная жизнь есть нечто принципиально несводимое к собственному содержанию, в сущности, это есть весь мир собственно человеческого, есть то, что позволяет человеку иметь свободу воли и уже тем самым быть противопоставленным миру, быть, используя термин А. Камю, носителем "несчастного сознания". Иначе говоря, духовная жизнь есть весь мир человеческой субьективности.

Разумеется, такой перечень можно продолжить, поскольку в рамках каждого из приведенных подходов есть множество модификаций и зачастую практически альтернативных систем аргументации. Учитывая, что в фокусе данного исследования находится все же именно имидж, а не законы бытия духовной жизни общества как субстационального для него начала (хотя, по представлениям автора, именно по отношению к ним ранжируются наиболее глобальные, но не все, законы движения и структуры самого имиджа), выделим лишь самые общие черты собственно авторских представлений о природе и атрибутах духовной жизни, опуская возможную аргументацию каждого тезиса, что просто требовало бы отдельного исследования:

1. Духовная жизнь общества есть необходимый и неуничтожимый для общества атрибут, выражающий субъектную его сторону, меру разумности структурирования и движения общества, причем именно разумности, а не рассудочности, показывая всю сложность коллективного бытия разума на планете.

2. На всех уровнях ее организации (индивидуальном, групповом, макроуровне) существуют автономные, данные только на отдельном уровне, процессы, причем большинство из них отчуждены от творческой природы человека, безразличны или откровенно враждебны интимному миру человеческих переживаний. Иными словами, видимо, было бы ошибкой считать духовную жизнь общества априорно прогрессивной, – равно, как и наоборот.

Она выражает колоссальный по историческому масштабу опыт взаимоприспособления индивидуального и группового разума. Первый добровольно, или по привычке, освоенной в ходе группового воспитания, поступается, блокирует в себе то, что однозначно опасно для существования группы; второй позволяет первому быть относительно свободным в заданных и относительно стабильных рамках ("ролях").

Уже поэтому духовная жизнь общества полна противоречий и очень сложно структурирована, причем центрируется такая структура не столько прямыми связями с базисом, сколько приоритетным положением подсистемы социальных норм ценностей, символов и культурно-поведенческих стереотипов. Прямое и грубое противопоставление "материальной" и "духовной" жизни общества при декларативном объявлении их единства вообще кажется автору простой данью столь язвительно критиковавшейся К. Марксом "деревянной трихотомии Штейна". Разумеется, существуют независящие от конкретной воли тенденции жизни социума, приспособление к которым и было основным содержанием антропогенеза, и, в этом смысле они первичны, определяя векторность и общие структурные пропорции духовной жизни. Но такая первичность выражена, по представлениям автора, не в сводимости любого акта жизни человеческого духа к каким-то материальным причинам (пределом такого мировоззрения для автора являются попытки идеологов Пролеткульта определять "идеалистичность" музыки П. И. Чайковского непосредственно по музыке, равно, как и "материалистичность" П. М. Мусоргского), а в существовании механизмов, "внутри" самой духовной жизни, провоцирующих ее ориентацию на социум, на воспроизводство фундаментальных основ человеческого общежития, – хотя бы и за счет подавления тяги человека к девиантному поведению. В этом смысле антропоцентризм духовной жизни – редчайший вариант ее бытия при стабильно консервативной политической системе и высоком уровне политической инертности населения. В других случаях она открыто социально ориентирована или идеологизирована, вплоть до крайних форм тоталитарной культуры.

З. В духовной жизни, как и в любой системе, всегда есть дисфункциональные процессы и элементы, существование которых подчиняется приведенной выше зависимости. Прежде всего, это процессы воспроизводства человеческой духовности.

Для автора настоящего дипломного исследования отличия процессов, выражаемых категориями духовной жизни и духовности, очевидны.

Введенный польскими социологами в середине восьмидесятых годов термин ориентации жизни выражает одну из сторон образа жизни (наряду с качеством жизни и уровнем жизни, отражающими уровень доступности и потребления материальных благ и услуг), – ценности и идеалы, ради которых человек готов реально действовать. Таких ориентации (стилей) жизни немного, что легко отразить в простейшей таблице:

Табл. 1. Стили (ориентации) жизни.