Антропологічні погляди У. Джеймса

Згідно У. Джеймса, зусилля  волі складає сокровенну сутність нашої духовної природи, мірило, за допомогою якого ми оцінюємо достоїнство людини; тому проявлення цього зусилля є та єдина властива нашому духу особливість, котра не залежить від оточуючого світу. Поняття вольового зусилля, на думку Джеймса, має вагомий етичний аспект, оскільки почуття сили волі має велике значення для нас при оцінці людської особистості. Філософ підкреслює, що інші наші чесноти розвиваються під впливом зовнішнього світу на нашу особистість, усвідомлення ж того ступеню зусилля, що ми здатні проявляти, складає внутрішню сутність нашої особистості. Воно єдине, на думку Джеймса здатне надавати нам в житті повного вдоволення. Якщо ціль життєвої боротьби полягає в тому, щоб ми осягнули в ній внутрішню сутність нашої духовної природи, то ми повинні бачити цю сутність саме в почутті зусилля, котре здатні проявляти. За словами Джеймса, «хто не здатен проявляти зусилля волі, той не заслуговує імені людини; хто здатен проявляти величезні зусилля волі, того ми називаємо героєм» [8, c. 355]. Отже, в моральному та релігійному почутті вольове зусилля відіграє першочергову роль.

У. Джеймс  був прихильником ідеї про те, що ми не є єдиним цілісним «я». Скоріше ми являємо собою  множину «я», при цьому деякі  сегменти пов’язані між собою  в більшому ступені, ніж інші. У випадках психопатології ми спостерігаємо дезінтеграцію особистості на її найбільш примітивні фрагменти; тоді як в об’єднуючій свідомості містичного досвіду все постає перед нами як одне – єдине, цілісне бачення загальності – всесвіт і ми самі здаються нам сплетеними між собою. Однак, маючи на увазі як психопатологію, так і досвід трансценденції, Джеймс говорив, що це об’єднання відбувається завжди не до кінця, що не дозволяє нам зрозуміти в усій повноті те, ким ми є.

Інтеграція особистості завжди пов’язана з неминучою множинністю наших «я», котрі в сукупності складають те, що ми собою являємо. Нам завжди легше опинитися підвладними баченню загального цілого, але при цьому ми ігноруємо окремі аномалії на шкоду самим собі, оскільки саме завдяки ним зберігається людська унікальність. «Між людьми існують зовсім незначні відмінності, - говорив Джеймс, - але те, в чому вони виражаються, виявляється надзвичайно важливим» [8, c. 76]. Єдність, цілісність і безперервність, можливо,  і складають правила, котрі поширюються на більшість особистостей, проте розриви, роз’єднаність і не зв’язані фрагменти перетворюють різноманіття, як в рамках однієї особистості, так і між окремими людьми, в більш прагматичну реальність.

Наше «я» - це особистісна  безперервність, котру ми усвідомлюємо кожного разу, коли прокидаємося вранці. Наше «я» більше особистісної ідентичності, з нього беруть початок всі процеси нашої психіки, в ньому відфільтровуються всі наші знання і весь життєвий досвід. Джеймс описав декілька шарів «я». Першим з них є біологічне «я» - це наша фізична, тілесна сутність. Це все, що стосується наших біологічних функцій. Наше біологічне «я» можна розглядати як підмножину реального «я». Реальне (матеріальне) «я» - це шар, що включає в себе усі предмети, з якими людина ідентифікує себе як особистість. В реальне «я» входять не лише її тіло і психіка, але також її одяг і помешкання, друзі та сім'я. Все це викликає у людини певні емоції, проте, не обов’язково емоції будуть однаково сильними по відношенню до кожного елементу, але за своєю суттю вони схожі. Наскільки людина ідентифікує себе з іншою людиною чи предметом, настільки вони являються частиною її «я». Наприклад, підлітки з хуліганських компаній можуть навіть вбити суперника, відстоюючи своє право на якийсь предмет одягу чи вуличне перехрестя, котре вони вважають частиною свого «я» [8, c. 87].

Далі Джеймс виділяє  соціальне «я». Соціальне «я»  людини залежить від того, як її сприймає близьке оточення. Ми охоче –  або не дуже охоче – погоджуємося взяти на себе яку-небудь одну життєву роль або всі ролі, котрі нам послала доля. Одна й та ж людина може мати декілька або навіть безліч соціальних «я»; згідно Джеймса, у людини стільки соціальних особистостей, скільки індивідів визнають в ній особистість і мають про неї уявлення, або ж скільки на практиці існує груп людей, думкою котрих вона дорожить. Ці «я» можуть бути постійними, а можуть і змінюватися. Проте, якими б вони не були, ми ідентифікуємо себе з кожним з них при відповідних обставинах і в відповідному оточенні. Як говорить сам американський філософ: «Ми виставляємо себе зовсім в іншому світлі перед нашими дітьми, аніж перед клубними товаришами; ми тримаємося інакше перед нашими постійними покупцями, ніж перед своїми робітниками; ми – щось цілком інше у стосовно наших близьких друзів, ніж стосовно наших хазяїв чи начальства. Звідси на практиці виходить розділення людини на декілька особистостей; це може призвести до дисгармонійного роздвоєння соціальної особистості» [8, c. 84].

З точки зору Джеймса, діяти правильно означає знайти в собі найбільш привабливе соціальне «я», і по можливості, частіше поводитись так, як це «я» за будь-яких обставин. Джеймс назвав це селективною роботою свідомості. Часто соціальне «я» всього лише трохи більше, ніж набір «масок», котрі людина змінює, щоб відповідати різному оточенню. Джеймс не сумнівався в необхідності своєрідної оболонки соціальних навиків, оскільки вони створюють життєвий порядок, надаючи відносинам між людьми надійність і передбачуваність. Добра чи погана слава людини, честь чи сором – це назви для однієї з її соціальних особистостей. Своєрідна суспільна особистість людини, що називається її честю – це результат одного з тих роздвоєнь, про які зазначалося вище. Уявлення, що складається про людину в очах оточуючого її середовища, є керівним мотивом для схвалення чи осуду її поведінки, дивлячись по тому, чи відповідає вона вимогам даного суспільного середовища, котрої вона могла б і не дотримуватись за інших життєвих обставин. «Так, приватна особа може без зазору совісті полишити місто, заражене холерою, проте священик або лікар знайшли б такий вчинок несумісним з їх поняттям про честь. Честь солдата спонукає його боротися і помирати за таких обставин, коли інша людина має повне право сховатися у безпечне місце або втікати, не накладаючи на своє соціальне «я» плями сорому» [8, c. 85].

Духовне «я» - це внутрішня  суб’єктивна сутність особистості. Згідно Джеймса, це найбільш стійка та інтимна частина «я». Саме ця частина  нашого «я» впливає на наші почуття. В ній джерело наших життєвих зусиль, уваги та волі. Наше духовне «я» має інший порядок почуттів, ніж інші «я», і хоча це важко описати словами і чітко визначити, зате, як стверджує У. Джеймс, можна пережити. Одне з проявів духовного «я» можна прослідкувати в релігійних переживаннях. Проте, філософ також зауважував, що наші різні «я» можуть об’єднатися в досвіді містичного пробудження, хоча це поєднання ніколи не буває повним.

Звідси витікає, що хоча особистість безсумнівно існує  як деякого роду цілісність, тим не менш, вона є чимось нестійким і щохвилини пере визначає сама себе, сама змінює свої межі в залежності від цілого ряду різноманітних інтересів, що керують всіма її реакціями, думками та намірами.

Діапазон інтересів  Джеймса не має собі рівних. Його однаково цікавили психологічний досвід людей, котрих називають «святими», і біологічні основи поведінки. Як стверджує Джеймс, «релігійні переживання людини представляють для психолога не менший інтерес, ніж будь-яке інше явище людської свідомості».

Наш інтерес до релігійного умогляду зароджується у відчутті невпевненості щодо нашого майбутнього, в потребі у вищій гарантії. У світі, котрий постійно змінюється та щохвилини ставить під сумнів саме життя людини, вона намагається знайти яку-небудь опору, котра непідвладна постійній мінливості, і котра для цього повинна лежати за межами цього світу. Таку опору людина знаходить у бога. Будь-яка релігія є реагуванням всієї сутності людини на життя [5]. Слово «релігія» слід розглядати скоріш як збірне ім’я, ніж як позначення однорідного і цільного явища. Під релігією Джеймс пропонує розуміти сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особистості, оскільки їх змістом встановлюється ставлення її до того, що вона шанує за божество. Залежно від того – чи буде це ставлення чисто духовним чи втіленим в обрядовість, на ґрунті релігії може вирости богослов’я, філософія чи церковна організація.

З першого кроку ми зустрічаємо граничну лінію, що проходить  через всю область релігії. По одній стороні її знаходиться  релігія як установа, а по іншій – як особисте переживання. Одна гілка релігії покладає центр тяжіння у божестві, інша – в людині. В релігії особистого характеру, центр, на якому повинна зосереджуватися увага, складають внутрішнє переживання людини, її совість, її самотність, її безпомічність і недосконалість [5]. Найбільш досконалий і вічний аспект всесвіту, як він представлений в наших релігіях, - це особистісна проблема. Якщо ми релігійні, всесвіт для нас не просто Воно, але Ти; між нами і нею допустимі всі стосунки, можливі між особистостями [3, c. 25].

Принаймні, в одному відношенні особиста релігія виявляється первиннішою, ніж богослов’я і церква: будь-яка церква, одного разу заснована, живе після цього, спираючись на традицію; але засновники кожної церкви завжди черпали свою силу з безпосереднього особистого спілкування з божеством.

Джеймс вважає, що докази на користь визнання бога кореняться перш за все в нашому внутрішньому, особистому досвіді, як і ті риси котрі  ми присвоюємо «нашому особистому» богу. Історичні події лише додавали деякі риси до вже сформованого уявлення про бога; першооснова ж цього уявлення залишається психологічною. Божество, яке проповідували пророки, що стверджували новий культ, перш за все потрібно було їм самим. Воно володіло їх уявою, обіцяло їм виконання їх надій, керувало їх волею, захищало їх від диявола, карало їх ворогів. За цінністю тих вигод, які міг надати той чи інший бог, і встановлювалася його цінність. Як тільки ці вигоди втрачали цінність, не витримавши конфлікту з моральними ідеалами, що підвищилися, або рівнем інтелектуального розвитку, при якому починали здаватися дитячими і безглуздими, - до божества починали ставитися зі зневагою, і його культ занепадав [5].

Для Джеймса важливим є те, що бог – не безпристрасний і безликий абсолют, що стоїть по ту сторону досвіду, а саме живий елемент індивідуального людського досвіду, життя. Іншими словами бог для Джеймса є лише ментальним конструктом.

Джеймс відхиляє безпристрасне, умоглядне, чисто інтелектуальне тлумачення релігії. Він бачить в ній живе, трепетне почуття, невимовні відчуття душі, і разом з тим хоче зрозуміти, як співвідноситься релігія з самим життям, з її практичними установками. Релігія для нього перш за все виступає не як церква, чи інший соціальний інститут, а як явище інтимних особистих переживань, як спілкування з вищими силами. «Все коріння релігійного життя, як і його центр, ми повинні шукати в містичних станах свідомості» [5]. Як зауважує Джеймс, «залишаючись у рамках психології, ми будемо мати справу не з релігійними вченнями і обрядами, а з релігійними відчуттями і настроями» [5]. До явищ релігійного досвіду Джеймс підходить винятково з біологічної і психологічної точки зору так, якби вони були б лише цікавими фактами індивідуальної історії особистості.

Найбагатший феноменологічний аналіз форм містичних переживань можна знайти в роботі Джеймса «Різноманіття релігійного досвіду», в якій він перш за все намагається дослідити психологічну природу релігійного досвіду.

Однак, було б помилково  ставити знак рівності між релігією та містикою. Сам Джеймс під містикою розуміє такий тип релігії, котрий підкреслює безпосереднє спілкування з богом, інтимне усвідомлення божественної присутності. Філософ виділяє чотири головні характерні ознаки, котрі слугують критерієм для розрізнення містичних переживань.

Перша з них – невимовність, тобто неможливість зі сторони того, хто пережив містичне одкровення знайти слова для його опису, а точніше, «відсутність слів, здатних в повній мірі виразити сутність такого роду переживань» [5].  Друга ознака містичних переживань – інтуїтивність. За допомогою таких переживань людина проникає в глибини істини, закриті для тверезого розуму. «Вони є одкровеннями, моментами внутрішнього просвітлення, невимірно важливими для того, хто їх пережив і над чиїм життям їх влада залишається незворушною до кінця» [5].

Дві наступних ознаки за Джеймсом менш вагомі – це короткочасність (у рідких виключеннях їх межею  є строк від півгодини до двох годин, після чого вони зникають, поступившись місцем повсякденній свідомості) і бездіяльність волі. Хоча містичні стани деколи можна викликати за допомогою вольових актів, наприклад, зосередженням уваги (медитація), але, якщо такий стан вже виник, містик починає відчувати свою волю якби паралізованою чи навіть те, що вона знаходиться під владою якої-небудь вищої сили. Істина містичного характеру існує лише для того, хто знаходиться в екстазі, вона недосяжна ні для кого іншого.

Релігійне життя людини в найширших і загальних виразах можна визначити, як віру в існування невидимого порядку речей і в те, що наше найвище благо полягає в гармонійному пристосуванні до нього нашої суті. Ця віра і внутрішнє життя в гармонії з нею складають те, що можна назвати релігійним станом душі. Всі наші настрої, моральні, дійові чи емоційні, так само як і релігійні, визначаються «об’єктами» нашої свідомості, - речами, в реальне чи відвернене існування яких разом з нашим власним існуванням ми віримо. Віра ж для Джеймса, це імпульс до свідомого обмеження абсолютної внутрішньої свободи особистості і одночасно віра – це джерело творення (оформлення) людиною власного життя.  Вся цінність віри ґрунтується на тому, що вона являється психічним вираженням біологічного росту, котрий приводить до єдності різноманітні прагнення; того росту, котрий виражається новими станами почуттів, новим реагуванням більш широкої, більш піднесеної, більш християнською сферою діяльності.

 Характерні риси  релігійних переживань Джеймс  називає не станами віри, а  станами «впевненості». Першою і основною рисою цих переживань являється звільнення від стану пригніченості, – впевненість, що в кінці кінців все буде добре, – відчуття внутрішнього світу і гармонії, – ствердження  життя не дивлячись на те, що зовнішні обставини ніскільки не змінилися. Другою характерною рисою є почуття пізнання невідомих досі істин. Заключною ж рисою «стану впевненості» є почуття, що світ піддався об’єктивним змінам.

Розглядаючи поняття  «релігійного почуття», Джеймс говорить про неможливість точно визначити його сутність. Існує релігійна любов, релігійний страх, релігійне почуття піднесення, релігійна радість і т.д., але релігійна любов – це лише спільне для всіх людей почуття любові, спрямоване на релігійний об’єкт. Релігійний страх – це звичайний трепет людського серця, але пов'язаний з ідеєю божественної кари. Релігійне почуття піднесення – це те «особливе здригання, яке ми переживаємо  нічною порою у лісі чи в гірській ущелині, тільки в даному випадку воно породжується думкою про присутність надприродного» [5]. Але немає жодних підстав стверджувати, як зауважує Джеймс, що існує абстрактне «релігійне почуття», як окрема елементарна емоція, властива кожному релігійному переживанню без винятку. Якщо немає особливої елементарної релігійної емоції, а є лише сукупність звичайних емоцій, на які релігійні об’єкти накладають свій характерний відбиток, то легко припустити, що таким чином не існує і специфічних релігійних об’єктів і специфічних релігійних дій. Проте, все ж таки специфіка релігійних почуттів проявляється в їх спрямованості, їх глибинна сутність проявляється в переживаннях божества, абсолюту.