Политическая мысль эпохи Возрождения и Реформации. Учение Н. Макиавелли о государстве

Второе объяснение представляет собою вариацию первого и заключается  в том, что Реформация стала результатом  доктринальных отклонений. Утверждается, что накануне Реформации Церковь  пребывала в теологической неопределенности. Учение не имело определенности и  точности, допуская многие теологические  положения, в сущности уже не являвшиеся католическими по причине несоответствия римскому уставу и литургии. Эта  неопределенность усиливалась в  схоластической теологии противостоянием  двух viae (путей), т.е. философии последователей-номиналистов Уильяма Оккама, известной как via moderna (современный путь), и концепции умеренных реалистов, сторонников Фомы Аквинского, известной как via antiqua (древний путь)⁸.

Считается, что оккамисты развили свою номиналистическую эпистемологию до скептической крайности, почти до состояния учения о двойственной истине, т.е. о существовании теологических предметов, которые недействительны в философии и наоборот. Они настолько акцентировали Божию волю и власть, что представляли Бога необузданным и безответственным. При этом роль человека в обретении спасения и акцент на авторитете Церкви были парадоксально вознесены на новые высоты.

Лютер изучал теологию via moderna по трудам Габриеля Биля (умер в 1495 г.), последнего значительного оккамиста. Оппозиция Иоганна Экка и прочих менее значительных теологов, также наученных номиналистами, вела к доктринальным отклонениям в Реформации. Аргументом против такого негативного взгляда на схоластику может послужить тот факт, что схоласты от Роберта Голькота (Holcot) (умер в 1349 г.) до Габриеля Биля не доводили утверждения Оккама до скептической крайности или принципиальных доктринальных отклонений, и что Лютер критиковал склонность обоих viae подчеркивать усилия человека в деле его спасения, в противовес полному упованию на Божию благодать.

Благодаря расколу и широким  дебатам, в общественном сознании уже  не столь непоколебимо было верховенство папы и его епископов. Но существеннее всех разногласий, по-прежнему сохранявшихся  в рамках дозволенного в церкви, фактически было появление способствовавших расколу ересей Катаров, Вальденсов, Виклифистов, Гуситов, огромного множества других сект и мистических культов, существовавших вплоть до первых десятилетий Реформации и позднее.

1.2. Изучение трансформации  политической мысли в период  Возрождения и Реформации

Системное понимание трансформации политической мысли в период Возрождения и Реформации невозможно без глубокого осознания ключевых концепций Средневековья.

Европейская политическая мысль  эпохи средневековья (с VI в. по XV в.), существовавшая в контексте религиозного (христианского) мировоззрения, была прочно вплетена в ткань теологической  традиции, которая в свою очередь  не ограничивалась только рамками официальной  церковной доктрины. Церковь играет в этот период ту же роль, которую в античности выполняло государство, т.е. составляло высшую общественную связь, выступая стержнем средневековой культуры и мировоззрения.

Государство же рассматривалось  не как самостоятельный союз, а  в его отношении к другому  союзу, к церкви. Поэтому центральной  проблемой для средневековой  политической теории выступает вопрос: какая власть (организация) должна иметь приоритет – духовная или светская, соответственно церковь или государство; как и насколько должны быть разделены их компетенции. Идеологи церкви, обосновывая ее политические притязания, утверждали, что свою власть светские правители получили «через посредство церкви», авторитет которой происходит «непосредственно от Бога». Отсюда безусловная обязанность христианских государей подчиняться владычеству церкви в лице ее главы – папы римского как земного наместника Христа.

Основы христианской политической теории были заложены еще в период утверждения христианства в качестве официальной религии видным идеологом  и деятелем христианской церкви Аврелием Августином (354-430), изложившим свою политическую философию в работах «О граде Божием», «О свободной воле» и других сочинениях⁹.

Августин развивал христианскую, линейно-эсхатологическую по своей  направленности, концепцию истории  человечества, в рамках которой все  социальные, государственные и правовые учреждения и установления – следствие  греховной природы человека. Господство «человека над человеком», проявляющееся  в отношениях управления, господства и рабства – это «естественный  порядок человеческой жизни», возникший  вследствие грехопадения. В результате грехопадения человеческая природа  становится несовершенной и нуждается  в контроле: власть необходима, чтобы  обеспечить, насколько это возможно в этом мире, преобладание справедливости и порядок, способствуя тем самым  достижению благой жизни в будущем.

Основываясь на этих утверждениях, Августин берет под свою защиту земные социально-политические порядки с  той оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии  и церкви. В противном случае, политическая власть становится простым  насилием, а само государство, будучи лишенным идеи правды и справедливости, уподобляется им шайке разбойников. Тем самым, спасая и поддерживая идею государства в новом христианском мире, Августин в то же время заложил основы учения о правомерности борьбы с государством неправедным.

В разработанной им концепции  «двух градов» – «града земного» и «града божьего» - институты светской власти принадлежат первому, а церковные  институты ко второму «граду»  соответственно. Предложив всестороннюю аргументацию для обоснования превосходства  божьего града над градом земным, автор сочинения «О граде божием»  заложил тем самым основы теоретической  традиции, в рамках которой мыслителями  средневековья и Нового времени  обосновывалось превосходство духовной власти над светской. Официальная же христианская церковь использовала впоследствии эти аргументы Августина Блаженного для защиты собственных властных притязаний и утверждения себя в качестве главного арбитра земных интересов.

Средневековый ученый-богослов, ученик Альберта Великого, Фома Аквинский (1225-1274), канонизированный церковью в 1323 г., разработал в своих сочинениях, прежде всего в сочинении «О правлении  властителей», собственный вариант  политической философии, в рамках которой  предпринял попытку обновить церковную  ортодоксию, переосмыслив место и  задачи церкви и государства в  мире. С этой целью в своих произведениях  Аквинат попытался осуществить синтез аристотелевского учения о государстве с христианскими, церковными канонами¹⁰.

Проблема происхождения  и сущности государства решается мыслителем вполне в духе аристотелевской  традиции: государство – порождение не греха, а скорее результат общественной природы человека, наделенного свыше  свободной рациональной волей. Цель государства - «общее благо», служба обществу, состоящая в обеспечении условий  для достойной, разумной жизни человека в этом мире и приближении его  спасения.

Тем самым государство  лишается в трактовке Аквината чисто негативных характеристик и приобретает форму органа положительного благосостояния. Функции государства не могут ограничиваться исключительно охраной формального порядка: государство призвано брать на себя заботу о социально-экономической сфере общественной жизни, т.е. контролировать торговлю, проводить разумную налоговую и финансовую политику, препятствовать получению чрезмерных доходов, в целом способствуя увеличению общего уровня благосостояния своего народа. Можно даже утверждать, что в политической теории Фомы были предложены первые элементы концепции «государства всеобщего благоденствия».

Фома Аквинский развил в своей политической философии  оригинальную теорию закона. Определяя  его как установление разума для  общего блага, обнародованное тем, кто ответственен за благосостояние общества, т.е. правителем (или правителями), мыслитель тем самым предоставлял этому последнему широкий простор для реализации светских принципов. Аквинат выстраивает целую систему закона, в которой различные его виды связаны нитями субординации, а пирамиду их венчает вечный закон, заключенный в Боге и тождественный ему, от которого производны другие законы – естественный, человеческий (положительный), божественный (откровенный).

Мыслитель вводит различение трех элементов государственной  власти: ее сущность; ее происхождение  и ее использование. Если происхождение  и использование власти могут  быть и хороши, и дурны, поскольку  являются делом рук человека, то сущность ее всегда хороша, ибо представляет собой установленный свыше порядок  отношений господства-подчинения, при  котором воля лиц, находящихся наверху  человеческой иерархии, движет низшими  слоями.

Если действия правителей отклоняются от этого порядка, если они противоречат воле Бога и интересам  церкви, подданные вправе оказать  им сопротивление: повиноваться властям  следует настолько, насколько они  от Бога. Кроме того, Аквинат оговаривает тот факт, что подчинение человека человеку имеет место только относительно телесных действий: во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу. Тем самым мыслитель разрабатывает идею предела государственного вмешательства и отстаивает определенную автономию частной и духовной жизни человека, отвергая претензию законодателей контролировать и преобразовывать все исключительно при помощи законодательных предписаний.

Воспроизводя почти дословно аристотелевскую модель классификации  форм правления, в качестве наилучшей  и совершенной формы Фома Аквинский  предлагает монархию, аргументируя свой выбор и фактами исторического  опыта, и аналогиями с устройством  всего мироздания и человеческого организма в частности, и наибольшей степенью воплощения в ней единства цели и воли по сравнению с другими формами, что способствует сохранению единства общества. Эти аргументы будут впоследствии использованы в Новое время теоретиками монархии.

В то же время главным  итогом политического учения Аквината для своей эпохи явился вывод о необходимости подчинения светской власти владычеству церкви, основывающийся на теории конечной цели: власть светская должна быть дополнена надстраиваемой над ней властью духовной, ибо именно последней принадлежит забота о конечной цели – цели спасения.

Возрождение и Реформация стали самыми знаменательными событиями позднего западноевропейского Средневековья, выступив одновременно в качестве своеобразного моста, по которому совершался переход от эпохи средневековья к периоду Нового времени. XVI в., завершая собой средневековое развитие, с другой стороны, открывал перспективу Нового времени, утверждая принципиально новые стандарты человеческого бытия в индивидуальном и общественном плане. В области политической мысли гуманистический идеал самодовлеющей личности выражался в решительном разрыве со средневековой традицией, в поиске новых принципов обоснования государственной власти и деятельности правителей.

К числу крупнейших достижений политической мысли рассматриваемого периода можно отнести:

• освобождение политической мысли от теологии;
• признание автономности политической сферы жизни общества и наличия у нее собственных закономерностей;
• введение понятия «государство»;
• обоснование естественного происхождения государства;
• возникновение идей «утопического социализма»;
• обоснование роли разума, знания в общественном развитии и др¹¹.

Для философии эпохи Возрождения  свойственно возобновление интереса к античному философскому наследию, опытному познанию мира и человека, радикальный пересмотр устоявшихся средневековых (а иногда и античных) научных и философских догм. Следует отметить, что, несмотря на закрепившееся в исторической традиции название, эта эпоха не была лишь восстановлением того, что существовало в античности. Мыслители Возрождения, ориентируясь на лучшие достижения античности и христианской мысли, создавали нечто новое – то, что легло в основу дальнейшего развития европейской культуры.

В эпоху Ренессанса была предпринята попытка воскресить философские учения античности, а  именно платонизм (М. Фичино, Д. Пико делла Мирандола), эпикуреизм (Л. Валла), скептицизм (М. Монтень)¹².

Главной чертой философии  эпохи Возрождения стал антропоцентризм, пришедший на смену средневековому теоцентризму. Именно через призму человека, которого по многим чертам сближали с Богом, стало рассматриваться  мироздание, природа и общество.

Философия Возрождения зародилась в Италии, чему способствовал ряд  значимых факторов.

1. Италия являлась непосредственной  наследницей римской античности. Встречающиеся памятники античности  вызывали восхищение и желание  подражать древним, свидетельствовали  о величии существовавшей здесь  когда-то культуры, которая стала  восприниматься как определённого  рода эталон.

2. В городах Италии  развивалась торговля и промышленность, что требовало мышления не  скованного жёсткими догмами.  Возникает новый тип личности, принципиально отличающийся от  идеала личности в средневековье.  На первый план выдвигается  индивидуализм, инициативность, свободомыслие.

3. После падения Византии (1453 г.) в Италию переехал ряд  греческих философов и богословов, привезших с собой неизвестные  до этого в Европе сочинения  Платона и других греческих  античных мыслителей. С течением  времени Возрождение стало общеевропейским  явлением. Специфику северного Возрождения  (Германия, Британия, Нидерланды) определяли  процессы реформации как общественного и религиозного движения. В философии Возрождения можно выделить несколько течений. Главные из них:

1. Гуманистическое (Ф. Петрарка, Л. Валла, М. Фичино, Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский)¹³. Главным объектом размышлений для философов этого направления был человек.

2. Натурфилософское (Дж. Бруно, Я. Бёме). Представители натурфилософии занимались преимущественно изучением природы. В природе стали видеть не только свидетельство Божественного могущества, но некую самостоятельную реальность, достойную изучения¹⁴.