Современная религиозная философия

Надо учесть и другое немаловажное обстоятельство:  это были высокопрофессиональные философы, знатоки истории философии, талантливые авторы. К тому же почти  все они – яркие социальные критики. Их усилиями был осуществлен  в религиозной мысли нашего столетия – опять таки при упорном сопротивлении  ортодоксов – «антропологический поворот», то есть превращение проблемы человека в наиважнейшую, если даже не наиглавнейшую проблему философии. И однако внимательный анализ произведений неортодоксальных религиозных философов показывает: они, подобно ортодоксам, также считают предпосылкой и конечной целью философствования сохранение понятия бога, а также (по крайней мере) центральных догм и устоев религиозного сознания. В этом, как ни покажется странным, также заключен один из источников влияния крупных религиозных философов на современную немарксистскую мысль. Ведь вопреки некоторым ожиданиям и предположениям ХХ век, потеснив религиозную догматику и ортодоксию, вовсе не стал – и на Западе, но особенно на Востоке – веком атеизма. На конец ХХ столетия приходится даже оживление активности церквей и религий, нарастание религиозности в некоторых слоях и группах населения. В данном процессе немалую роль играет то, что и официальная, и тем более исходные догмы и принципы, в то же время обнаружила способность к обновлению.

Ориентация и переориентация религиозной философии.

Каковы те главные принципы и  ориентации, которые религиозная  философия кладет в основание философии? По каким  линиям идет обновление, переориентирование религиозной философской мысли? Ограничимся при рассмотрении этих вопросов важнейшим аспектом – пониманием задач, предмета, главных проблем философии.

В понимании задач философии традиционная ориентация рассматривает философию как деятельность, подчиненную богословию (теологии, учению о боге), ибо считается, что вера, на которой основывается теология, выше разума, на котором основываются философские дисциплины. Такой была установка Фомы Аквинского. Но и другие христианские вероисповедания в общем придерживались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологии над философией. Переориентация в этом пункте, в сущности, не является официальным пересмотром догмы. Но неортодоксальные религиозные философы «явочным порядком» как бы обособляют философию от теологии и в своих философских занятиях далеко не всегда «оглядываются» на теологические установки.

Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная философия, это теоцентризм. Все, что говориться о мире или человеке, все этические проблемы должны быть, согласно этой догме, сконцентрированы вокруг проблемы бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного блага. Переориентация состоит в том, что религиозные философы ХХ века, по большей части не посягая на пересмотр традиционной «иерархии проблем», в то же время фактически выдвигают в центр философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке.

Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы  представления о взаимоотношениях религии, религиозной философии  и науки. Если Фома Аквинский и  другие классики религиозной мысли  ранних этапов ее развития стремились превратить не только философию, но и  науку в служанку теологии, то в  новое время реализация этой установки  столкнулась с серьезными трудностями. Тем в большей мере это справедливо  в отношении нашего времени, и  религиозные идеологи  вынуждены  считаться с этим. Новый, более  гибкий подход к проблеме науки и  религии выражен, например, в принятом II Ватиканским собором (1965) документе (конституции) «Церковь в современном мире», а также в последующих работах католических идеологов.

Суть обновленного подхода к  вопросу о науке и разуме, их роли в современном мире можно  кратко сформулировать следующим образом. С одной стороны, признаться, что  благодаря науке и технике  в современном мире уже осуществлены и еще будут осуществлены коренные преобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной мере ушли от традиционного  цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия используют для «модернизации» религиозных воззрений. С другой стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь, большую роль занимают критика науки, демонстрация противоречивости научно-технического прогресса. Эта критика бывает довольно меткой и убедительной, причем не редко говориться и о существенных издержках негуманистического пути использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических рассуждений  о науке просвечивает вполне определенно: все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из того, что современный мир «забыл бога» или, во всяком случае, вспоминает не так часто, как следовало бы.

И вместе с тем религиозная философия  все шире и все активнее вовлекает  в орбиту своего рассмотрения проблемы общества, человека, науки. Это одно из примет обновления религиозной мысли. Но выходя к этим проблемам, религиозная  мысль делает себя все более уязвимой, более открытой для критики –  как извне, так и изнутри. Извне  – когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие между  проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пониманием их сути и путей решения. Изнутри – когда верующие, теологи, философы раскалываются на два борющихся лагеря – догматиков и обновленцев. Одни не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной  переориентации, от того, что церковь якобы слишком «открывает себя» миру. Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических реформ. В таком напряженном состоянии идейного противоборства- сопротивляясь переменам и все же идя на них: обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы – религиозная философия и подходит концу ХХ века. Три основных для нее «блока проблем» - бога, человека, нравственности – мы дальше рассмотрим подробнее.

Проблема «доказательства» существовании бога.

На протяжении всей своей истории, включая и современность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и религиозной философии остается проблема бытия бога. Правда, в наше время в адрес религиозной  философии все чаще высказывается  такой упрек: если бог действительно  и несомненно существует, почему необходимо столь упорно доказывать его существование? На этом основании иные «новаторы» в самой религии предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии и философии. Однако большинство религиозных мыслителей с такими радикальными предложениями не соглашаются. Они исходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития человечества преодолевать  сомнения верующих относительно существования бога и опровергать аргументы атеистов относительно его несуществования. А это особенно нужно, заявляют религиозные философы, в наш век, когда все подобные сомнения и аргументы становятся особенно сильными и настойчивыми.

Не следует упрощать дело и думать, будто вследствие этого современная христианская философия во всех случаях оказывается простым поворотом ее классических, то есть средневековых, образцов. Такие подходы тоже существуют. Но как раз самые наиболее известные религиозные мыслители наших дней – те, кто полагают, что путь к принятию существования бога надо прокладывать от самых острых проблем, тревог, забот современного человечества. Рассуждения наиболее крупных представителей религиозной философии ХХ столетия на все эти темы отнюдь не беспочвенны и порою проникнуты глубоким критицизмом, искренним беспокойством о судьбе человека и мира. Но какими бы оправданными ни были их критические суждения, все же главная цель остается прежней – утвердить догму о существовании бога.

Приглядимся к тому, как это делается, в чем тут сходство с традициями религиозной мысли и каковы новые  моменты по сравнению с ними. Традиционализм   философии отчетливо проявляется  не только в том, что доказательства бытия бога, как и много веков  назад, ставятся в центр философии  – и по существу «покрывают» философскую  проблему бытия. В еще большей  степени традиционализм сказывается  в том, что за основу принимаются те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которые обосновали для неотомистов Фома Аквинский, неоавгустинистов – Августин, для протестов – Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на примере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их идейного вдохновителя Фомы Аквинского.

По содержанию «доказательства» бытия  бога у Фомы сведены к пяти главным  доводам, которые изложены им в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников». 1. Если брать движение во всей его полноте, а не только как механическое движение, нельзя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к богу. 2. Сходен довод, касающийся причинности. Если все в мире имеет свою причину, то должна быть «первопричина» - бог. 3. Бесчисленное множество возможностей и случайностей в мире должно управляться, заявляет Фома Аквинский, абсолютно необходимой причинной, то есть богом. 4. Для измерения степеней совершенства (красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире, должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, то есть бог. 5. Все существующее в мире обладает какой-то степенью целесообразности. А значит, должна существовать «последняя» и главная цель – бог. Несостоятельность доводов Фомы раскрыта во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на вопрос: как относились и относятся к «доказательству» Фомы Аквинского неотомисты?

Картина этого отношения довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты, относя доказательства бытия бога к  сердцевине католической, да и вообще религиозной философии, объявляют  выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемым образцом. А отсюда – превалирование в писаниях официальных теологов и философов католичества сочинений  комментаторского типа, содержащих новые  и новые догматические и апологетические  разъяснения того, что писал и  что имел в виду Фома Аквинский. С другой  стороны, признается необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы. Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа. Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что некоторые догмы христианства всех сколько-нибудь существенных принципов. Другие, напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы, которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи пытались доказывать. Нет единства в отношении того, как и в какой мере при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки. Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу религии и полагают укрепить «союз веры и разума». Другие, напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в человеческом опыте.

По-разному решается и вопрос о  том, на чем следует сделать акцент в попытках – с учетом реалий современного мира – решать проблему бытия бога.

Одни философы-томисты, поддерживая  Фому, стремятся идти главным образом  от истолкованных в соответствующем  духе данных естествознания о строении мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали  в истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом. И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой. Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам», стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека тем самым актуализировать философско-антропологические моменты классического томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела «антропологическую» переориентацию. Почему «антропологический поворот» происходит в религиозной философии именно в ХХ веке? В чем он выражается и как связан с традициями религиозного миропонимания?

«Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в  религиозной философии.

Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной  философии. Августин, Фома Аквинский  и другие  классики религиозной  философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей, например христианских) никогда не отводила человеку первое место. Теологи и философы  христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопросами о боге, его существования, богопознании.

Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации  получили довольно широкое распространение  и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессионального философа, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой,  написал книгу «Действующая личность». В свою очередь, антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились а первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода «классикой». Если в свое время антропологические учения  М. Шелера, Ж. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками «антропологического поворота» внутри религиозной мысли и вне ее.

Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли представлен  мыслителями, позиции которых различались  и которые спорили друг с другом. Но в их взглядах есть и много  общего. Мы и рассмотрим их в определенной типологической обобщенности.

«Антропологический поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и  проблем религиозной философии.

Если традиционная религиозная  философия сводила все вопросы  философии, включая вопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная  философская антропология ХХ века, как видим, ставит в центр именно широко понятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу философы этого направления считают необходимым также «подтянуть к центру», все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит заметная и немаловажная.

Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке, какие ценности жизни  и поведения людей выдвигаются  на первый план. Меняется сам стиль  обращения религиозных мыслителей ХХ века к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают – в  соответствии с духом традиционалистского  мышления – приглушить свое  новаторство  и делать вид, что только извлекают  из теолого-философских традиций христианства внутренне заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания. За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что «ренессанс Августина» в ХХ веке стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.