Проблема телесности в современном научном знании (философско-психологический аспект)

Подводя итоги о представлениях телесности в философии Нового времени, нужно заметить, что преодолевая  картезианской дуализм души и  тела, Бенедикт Спиноза и Готфрид  Лейбниц высказывают ряд идей, составляющих основу современного понимания проблемы человеческой телесности.

По иному анализируется  тело человека с философских позиций  немецкой классической философии XIX в. Кант в сочинении «Метафизика нравов» создает модель внутреннего и внешнего в пространстве человеческой телесности. В этом пространстве происходит развитие телесных, душевных и духовных сил человека.³²

Последующее развитие немецкой классической философии привело, как  известно, к субъективно-идеалистической  трактовке человеческого «Я»  в учении Фихте, в котором подчеркивалось преобладающее значение этико-волевых элементов сознания. В основе понимания человеческого бытия у Фихте лежит представление о физической природе человека «не - Я», которой противопоставлено «Я». Заслуга Фихте в осмыслении телесной природы человеческого бытия заключается в обосновании внутреннего и внешнего в пространстве телесности с позиций человека как рефлексирующего субъекта, обладающего способностью регулировать мысленное пространство и посредством мышления устанавливать связь внутреннего и внешнего в пространстве телесности.³³

На основе анализа  взглядов Канта, Фихте, Гегеля можно  выразить эволюцию представлений о  человеческой телесности, где прослеживается общая тенденция: нарастание субъективизации, поляризации отношения “субъект-объект”. Метафизические размышления о человеческой телесности становятся теоретической основой для выделения социального аспекта бытия и телесной организации человека. Ценность человеческой жизни в немецком Просвещении оказывается основанием для социальной оболочки человеческого тела.

Л. Фейербах,  как материалист, автор работы «Против дуализма тела и души, плоти и духа» рассматривал материальное (в том числе и  телесное) как, предшествующее духовному, однако духовное и интеллектуальное оказывалось у него всё-таки «выше» плотского. Л.Фейербах уделил особое внимание единству духа и тела посредством утверждения чувств как источника физического, нравственного и практического здоровья. По оценке Л.Фейербаха, человек живет внешней и особой внутренней жизнью. Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек одновременно и «Я» и «Ты». Благодаря Фейербаху тело в проблемном поле впервые входит в саму сущность человека. Тело в полноте своего состава и есть «мое Я». ³⁴

Итак, классические концепции способствовали оформлению представлений о телесности в самостоятельную область познания. Именно логика развития субъект-объектных отношений в немецкой классической философии позволила впервые переместить тело в человеческую сущность.

Также значительное влияние на ход мировой истории оказали взгляды К. Маркса. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии - вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, - шаг, который обусловлен их телесной организацией».³⁵ Отсюда явно, что со вступлением общества в эпоху техногенной цивилизации в рамках метафизических систем, охватывающих объяснение с позиций механики и математики законов природы, общества и человека, человеческое тело трактуется как саморегулирующаяся, самозаводящаяся сложная машина, душа становится движущим началом или чувствующей материальной частью мозга.

В постклассической философии XIX века  разработкой проблемы телесности занимался известный немецкий мыслитель А. Шопенгауэр. В его философской системе физическое тело имело принципиальное значение для определения некоего первооснования, хотя отношение к нему самого А.Шопенгауэра было неоднозначным и впоследствии менялось. Философ в своих произведениях предлагает два плана, две своеобразные версии рассмотрения физического тела. С одной стороны, он постулирует идею, заключающуюся в том, что субъект связан с объектом не только опосредованно, через познание, но и непосредственно. Из этого тезиса вытекало главное основание для возникновения будущей теории телесности. С другой, Шопенгауэр рассматривает тело как иллюзию, как плод человеческого представления и даже иногда называет его «паразитом» той сущности, на основе которой им объединяется воля и телесность.³⁶ Мы видим, что А. Шопенгауэр исходил из представления, что субъект — это не просто «абстрактный субъект чистого познания», как это было, например, в немецкой классической философии, а нечто абсолютно конкретное, телесность которого является главным основанием отношений этого субъекта и мира. «Я познающее» — это, прежде всего, «Я телесное», «Я», через которое проявляется Мировая Воля. На основе этого Воля, характеризующая субъективную реальность, соотносится с Телом — реальностью объективной. «Если мы хотим приписать физическому миру наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но, если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего другого, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность».³⁷ Телесные движения человека, его желания есть суть проявления мировой воли: «Каждый истинный акт его [человека] воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. <…> Действие тела есть не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание, акт воли».³⁸ Таким образом, в философском терминологическом аппарате появляется возможность введения антропоморфического кода, включающего в себя те сферы, которые ранее вытеснялись традиционными философскими системами, апеллирующими (так или иначе) к понятию трансцендентального субъекта.³⁹

В европейской философии  второй половины XIX – начала XX в. тело рассматривалось в разных подходах. Новый поворот в отношении к телу был намечен Ф.Ницше, который в противовес всем «презирающим тело» провозгласил: «Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку».⁴⁰

Для экзистенциальной философии  телесность - неустранимая граница  свободы, основа внутренней трагичности человеческого существования.        Г. Марсель рассматривает проблему телесности в «горизонте обладания». Основной «онтологический изъян» человека - локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного - с чем-то конкретным, «конечным». Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: «Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, - это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принадлежности. И однако...».⁴¹ Телесность - это голос бытия, имеющий форму власти, «власти тела», это образ невозможности обладания бытием. Отношение «причастности бытию» как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток присвоения бытия. Телесность - это «изнанка бытия», обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.⁴²

Реальный поворот в  осмыслении значимости тела в восприятии мира, пространства, времени и в  трактовке тела связан с феноменологией Э.Гуссерля и феноменологией восприятия М.Мерло-Понти. Для Гуссерля тело является не только способом бытия в мире, но и формой опытного отношения сознания, которое позволяет достичь понимания своего места в пространственно-временном континууме природы. В понимании Э.Гуссерля телесность длится во времени и только в качестве дообъективной и допредикативной интенциональности способна определять наши выраженные акты.  Осознавая свое тело, себя и мир, к которому оно принадлежит, мыслящее  Ego не отождествляет их. Наше тело лишь местополагает нас в среде видимого. Двусмысленность нашего тела заключается в том, что оно одновременно видящее и видимое, действующее и вовлеченное в сферу деятельности других, осознающее себя в бытии и бытие в себе.⁴³ Отсюда понятно, что феноменология обратила внимание на роль восприятия собственного тела в генезисе всех душевно-духовных способностей человека, в формировании понятий пространства и времени, объекта и субъекта.

Перцептивное восприятие собственного тела оказывается исходной точкой рассмотрения мира. Так, Мерло-Понти подчеркивал, что организация нашего тела как объекта является решающим моментом в генезисе объективного мира, в конституировании объекта.⁴⁴ «Тело – это объект, который меня не покидает... Если объект – это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него».⁴⁵ Подчеркнув значимость перспектив для осознания собственного тела, он отметил, что «внешние объекты я наблюдаю с помощью тела», а «свое тело я сам не наблюдаю» и тело создает тем самым перцептивное поле, где господствует мое тело.⁴⁶ Мерло-Понти вводит понятие телесной схемы как формы осознания положения моего тела в интерсенсорном поле, которая оказывается решающей для определения пространства и всего мира.⁴⁷ Проводя различие между телом как половым бытием и как выражением и речью, он сравнивает место тела в мире с местом сердца в организме: «Оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему»⁴⁸.

Современный постмодернизм (М.Фуко, Ж.Л.Нанси, Ж.Деррида и др.) обратил внимание на сопряженность  чувственности и мысли, на телесность сознания, которая не позволяет использовать оппозицию «внешнее –внутреннее» и апеллирует к аффективным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексуальности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокости и др.). При этом постмодернисты, особенно Фуко, обратили внимание на то, что социальные практики формируют определенные телесные практики и соответственно определенное понимание тела. Для М.Фуко телесность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне вещественности. "Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом".⁴⁹ Также он говорит о роли системы надзора и наказания в формировании социального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, в значительной степени продолжавшая анализ M.Моссом «техники тела», т.е. того способа, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело, была восполнена линией, обратившей внимание на биопсихические и даже тактильные способы репрезентации тела. ⁵⁰

Для Ж.-Л.Нанси тело  – важнейший объект, непосредственно  обеспечивающий  акты формирования  смысла, во всяком случае, через касание.⁵¹ Человеческое тело, у Нанси, дано нам как чужеродное, целиком ориентированное на показ, внешнее. «Своего тела» у нас не существует, а если мы его так воспринимаем, то это реконструкция».⁵² Но с другой стороны, согласно Ж.-Л.Нанси, тело означает самого себя, в то же время тело – это означающее.⁵³ Такое тело Нанси, расположенное у пределов (очевидно, вселенной), по словам Е.Петровской, есть «мышление тела».⁵⁴ Таким образом, общефилософская постановка вопроса о теле у Нанси удалена от человека. Оно без органов-функций за исключение одной, без которой просто бессмысленно было бы говорить о теле – тактильной. Отсюда его интерес к касанию и кожному покрову тела. Получается, что Нанси убеждает нас в том, что мы обладаем, что ни есть конкретным телом.

Итак, рассмотрев развитие представлений о телесности в западной философии, включая период Новейшего времени, можно сделать вывод о том, что существование телесности человека в отрыве от его духовности невозможно. Метафизические размышления о человеческой телесности, так или иначе,  анализируются, в соотнесенности с миром, в котором человек живет и действует (космосом, природой, социумом, культурно-символическим миром). Весьма неоднородна в трактовке тела современная философия – наряду с представлениями о социальном теле, о теле без органов, большое место занимают сексуальные и биопсихические аналогии и метафоры.

2.2. Понятие  «телесности» в русской философской  традиции

В религиозно-философской  мысли России постижение сущности человеческой телесности шло в русле тенденций к целостному познанию объекта и интуитивному постижению истины. В учении В. С. Соловьева о богочеловечестве начало восстановления человека видится в его духовно-телесном единстве, включая истинный андрогинизм, т. е. подлинное соединение мужского и женского начал. Любовь имеет своим предметом телесность, но она, по В. С. Соловьеву, не растет из земли и не падает с неба, а добывается духовно-физическим подвигом.⁵⁵

 С. Н. Булгаков понимал тело как космическое «Я» человека, которое связывает его с Вселенной и является «лабораторией» для духа. Универсальными «софийными» принципами он считал «мужское» и «женское», которые лежат в основе таких явлений, как творчество и власть.⁵⁶ Надо подчеркнуть, что в русской софиологии главным для понимания сущности феноменов мира является их эстетическое восприятие как духовно-прекрасных вещей. Особенно ярко этот момент выражен П. А. Флоренским в представлении о «теле в теле», т. е. о сердце как центре тела, очаге духовной жизни человека. «Тело», «телесность», в понимании Флоренского, это отнюдь не материя, не плоть и кровь, и даже не просто «форма» - то есть «устремленность его как целого», некая внутренняя структура организма, отличная от внешних телесных очертаний. «Тело» мыслится Флоренским как подвижная, живая реальность - как орудие теснейшим образом сопряженного с ним его субъекта (вопрос в том, что это за субъект).⁵⁷ Ясно, что философии тела у Флоренского присущ совсем иной мировоззренческий пафос по сравнению даже и с такими, казалось бы, близкими ей суждениями по этой теме Бердяева: «Тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. <...> Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. <...> Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. <...> Форма тела - духовно-душевная. <...> Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела...»⁵⁸ и т. д. Ценностью в глазах Флоренского обладает посюстороннее дление земной жизни (хотя и подлежащей церковному освящению), тогда как Бердяев рвется за пределы земного бытия. Поэтому одно и то же понятие в двух версиях философской антропологии имеет разный смысл. Так, «форма тела» для Бердяева - тот нетленный духовный остаток, который в конце времен сделается зародышем тела воскресения, а для Флоренского - это «жизненное» или «эфирное» тело, существование которого постулируется оккультизмом теософского толка.⁵⁹