Проблема телесности в современном научном знании (философско-психологический аспект)

Таким образом, можно сделать следующий  вывод: тело в мифологическом мышлении понимается как нечто не вполне определённое по форме и по содержанию. Этот вывод  вполне соответствует наблюдениям  антропологов за племенами и сейчас живущими как в каменном веке и мыслящими мифологическими категориями.²⁰

В первобытном обществе тело человека было задействовано, в  большей части, в ритуальных действиях, в то время как понятия о  труде как таковом в нём  ещё не присутствует. Соответственно и тело можно рассматривать в данном случае как некий инструмент для ритуальной деятельности, но всё-таки это не совсем верная формулировка, как нам кажется, ибо тело в данном случае выступает зачастую не как инструмент, но как объект деятельности. Именно в изменении тела заключаются многие ритуальные практики, такие как шрамирование, татуирование и другие, в которых в качестве инструментов выступают другие члены племени. То есть тело для первобытного человека представляет скорее объект для творчества, чем некий инструмент по преобразованию мира. Это вполне объясняет нерасширенный характер природопользования в первобытном обществе. Но вполне возможно, что именно определённые природные условия и оставили человеку только эту возможность для творчества, иначе как объяснить, что в других климатических условиях и возобладали иные направления для творчества и прежде всего переключение творческой и познавательной энергии с собственного тела на окружающий мир.²¹

Античное мышление отличается от мышления первобытного, прежде всего тем, что начинается достаточно чёткое разделение на субъект и объект, кроме того, повышается роль слова, от вспомогательного инструмента в ритуальных практиках, до чуть ли не основного инструмента мышления, в связи с этими изменениями претерпели изменения и способы познания природы. Произошёл переход от холизма к атомизму, и здесь речь идёт не столько о демокритовых атомах, сколько о появившейся возможности рефлексии объектов не как единых и неделимых, а как состоящих из набора других объектов. Применительно к рефлексии телесного, это выразилось в том, что человек получил возможность рассматривать своё тело как некий внешний объект, состоящий из различных частей. Наиболее чётко это отразилось в зародившейся в то время медицинской науке, а так же в искусстве.

Мы можем пронаблюдать процесс  постепенного возвышения логоса над  телом. Если у досократиков тело и  душа являются составными частями человека, который сам является составной  частью природы, то начиная с Демокрита  можно встретить следующие высказывания: «И [в человеке] одни [части], как разум, только управляют, другие же как сердце, повинуются, и управляют... третьи же только повинуются, как вожделение». «Душа состоит из двух частей; она имеет разумную [часть], помещающуюся в груди, и неразумную [часть], рассеянную по всему телу».²²

У Сократа же, представления о  подчинённой роли тела получили своё дальнейшее развитие. «Взгляни теперь ещё вот с какой стороны. Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе властвовать и быть госпожою. Приняв это соображение, скажи, что из них ближе божественному, а что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, а смертное для подчинения и рабства?».²³ На фоне подобных высказываний весьма показательно выглядит и личность самого Сократа (реальность существования которого, если постараться, можно вообще поставить под сомнение), точнее его телесное уродство. Не удивительно, что человек с таким телом занимал подобную позицию, но ещё более удивительно, что у его взглядов нашлись последователи, и подобное восприятие тела сохранилось вплоть до Поздней Стои (I—II век н. э.), нам бы хотелось проиллюстрировать это цитатой из Сенеки: «Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтягивающая их кожа, лицо и послушные руки, равно как и все другие члены, которыми мы окружены, - это оковы духа и тьма. Они подавляют, затмевают, заражают дух, отклоняют его от истины и навязывают ему ложь; с этим отягчающим его телом душе приходится вести настоящую борьбу».²⁴ Интересным в данном фрагменте, нам показалось сочетание, с одной стороны, чуть ли не единственное упоминание конкретных частей тела в античной философии, но при этом  воспринимаются они как что-то внешнее, окружающее.

Говоря об отношении античной философии  к телу и телесности, не упомянуть Эпикура просто нельзя. У него мы можем найти иные взгляды. «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, но знающие, или соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и душевных тревог».²⁵ Эпикур рассматривает тело не как поле для творчества, а просто как досадную помеху. Кроме того, у Эпикура применительно к телу возникает образ победы-избавления.

Таким образом, принципы «равновесия», «гармонии», «подобия» характерны для всего древнегреческого философского видения Вселенной, человека, человеческого тела и общества.

Другое отношение к человеческой телесности мы видим в эпоху Средневековья. Особенностью средневекового мышления является смешение, с одной стороны мифологических практик и концепций, принесённых варварами в Европу с остатками античного мировоззрения, а так же с восточными учениями, как каноническим христианством, и с другой -  различных гностических ересей, а так же с исламом и иудаизмом.

В отличие от Античности, где философы, в основном, находились  в оппозиции  к власти, в Средневековье отношения  между властью и философами изменились, и уже сами философы-богословы стали частью власти, и зазвучали совсем иные слова. Теперь проповедовали не выделение духа из тела, а говорили об их сочетании. В доказательство приведем цитату из труда Фомы Аквинского «Сумма теологий», которая известна как для патристики, так и для схоластики: «Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Смешение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, чтобы в смешанном теле оставались формы элементов, которые есть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души». ²⁶ Отсюда понятно, что для Фомы Аквинского человеческое тело представляется как "смешанное тело", душа становится внутренней формой человеческого тела, его гармоничной структурой.

Другой известный в эту пору богослов и политик- Августин Блаженный  вводит категории «внутреннего» и «внешнего» применительно к телесной жизни человека: тело находится во внешнем мире, душа - внутри. Введя принцип самодостоверности внутреннего опыта, в соответствии с которым складывалось понятие о внутреннем опыте как о непогрешимом способе познания, обладающем высшей достоверностью, отличном от опыта (чувственного и рационального) познания внешних объектов,  он перемещает метафизические проблемы из сферы внешней жизни во внутреннюю, превращая формы внутреннего мира в метафизические принципы. Значимыми являются постановка Августином вопроса о взаимодействии мира телесного и мира духовного и определение этого взаимодействия через чувства.

Итак, если сравнить телесные составляющие античной философии и средневекового христианства, то станет очевидно, что  в античной философии какая-либо телесная практика вообще отсутствовала, а в христианстве же, наоборот, значительное число практик были направлены на воздействие тела: это и пост, и церковная служба, вовремя которой надо было отстоять несколько часов и многое другое.

Далее представления о телесности человека развиваются в период Просвещения  и в Новое время, потому как те идеи, что были сформированы в эпоху Возрождения, не претерпели в Новое время значительных изменений, а наоборот получили логическое продолжение. Прежде всего, образы человеческой телесности эпохи Возрождения были созвучны античным по нескольким смысловым линиям: развивается идея взаимосвязи человеческой телесности и одушевленного Космоса; проявляется стремление к целостному отображению человеческого тела в единстве природного и духовного начал; раскрывается ценность человеческого тела. Достаточно четкие аргументы гуманистов в пользу чувственной телесности человеческого бытия во многом способствовали созданию весьма оригинальной антропоцентричной модели мира.

Также в период Ренессанса человеческое тело стало полностью рассматриваться  как объект и причём, даже живое тело изучалось методологически как объект неживой. А началось всё с возможности вскрытия трупов. Это был, пожалуй, один из самых переломных моментов в рефлексии человеческого тела, ведь до этого вскрывать и расчленять с исследовательской целью позволялось лишь объекты неживой природы или иногда тела животных, но никогда ещё легальное и общественно одобряемое расчленение не применялось к людям. Так произошёл переход от средневекового тела живого и сокрытого к телу мёртвому и вскрытому.

В Новое время проблема телесности решалась в философии Рене Декарта. В понимании Декарта тело и душа принадлежат к разным субстанциям, где для их согласования вводится Бог, который исполнял посредническую функцию. Под субстанцией в картезианской философии, как известно, понимается то, что существует и может мыслиться само по себе, без чего-либо, не являющегося тождественным ему самому. Она не требует внешних оснований для собственного существования. Это - центральное понятие картезианской философии. Без него нельзя понять ни сущность бога, ни души, ни тела, как впоследствии подчеркивал Лейбниц. Исходя из этого, для Декарта душа не перестает быть душой без тела. Ведь она в принципе не нуждается в теле для того, чтобы быть тем, что она есть. В то же время тело, принадлежащее к протяженной субстанции, для своего существования как тела нуждается во многом из того, что также принадлежит к протяженной субстанции, однако - не в душе, которая к этой субстанции не принадлежит. В конце концов, мыслящее тело живого человека остается загадкой для Декарта, а значит должно быть то, что стоит над субстанциями и согласовывает их проявления в живом человеке.²⁷

Картезианское миропонимание было переосмыслено в философии Бенедикта  Спинозы. В учении Спинозы мыслящее тело существует как мыслящее, только тогда, когда оно мыслит. Мышление - способ существования (деятельности) мыслящего тела. Эта деятельность обусловлена не отправлениями этого тела и даже не взаимодействием его с окружающим миром, а природой как таковой, которая определяет и тело, и мышление как способ его бытия. Что касается природы человека, Спиноза утверждал следующее: «Так как человек не существует от вечности, ограничен и подобен многим людям, то он не может быть субстанцией. Поэтому все его мышление - только модусы мыслящего атрибута, который мы приписали богу. А с другой стороны, все его формы, движения и другие вещи относятся равным образом к другому атрибуту, приписываемому богу».²⁸ Философ рассматривает душу и тело человека как одно и то же, только в одном случае исследуемое под атрибутом мышления, а в другом - под атрибутом протяженности. Ничего другого, кроме этих двух характеристик, по его мнению, человеку приписать нельзя, а значит, и познавать в человеке больше ничего.

Поскольку у Спинозы идея всякой отдельно существующей вещи являются душой этой вещи, то она неотделима от нее. Будет разумно привести следующую цитату, которая во многом разъясняет для нас спинозовское понимание телесности человека: «Ибо если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей вещи имеются две различные идеи, именно идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая идея Павла, образующая душу Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например Петра. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею. Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло двигаться под влиянием какого-либо способа мышления?»²⁹. Это размышление он дополняет следующим разъяснением: «Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и обыкновенно изменяются внешними объектами), и так как в объекте не может быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди чувствуют (idea reflexiva).»³⁰. Приведенное рассуждение имеет много общего с позицией Платона о том, что душа - это идея тела. Однако в отличие от платоновского понимания идеи и вещи в философии Спинозы они не являются отдельными и отделимыми друг от друга. Важный момент его позиции - то, что и тело, и душа постоянно изменяются, более того, источником изменений не является активная душа в пассивном самом по себе теле, как, например, в учении Аристотеля. Наоборот, изменение, происходящее в душе и в теле, - это один и тот же процесс, поскольку душа и тело - одно и то же. Понимая это, Спиноза как теоретик, равно как и Декарт, Лейбниц и многие из мыслителей Нового времени, отнюдь не отождествляет тело человека с его организмом, он, с помощью категории субстанции, определяет соотношение телесного и духовного.

По-другому к этой проблеме подходит Готфрид Вильгельм Лейбниц. В отличие от всеобщего тела природы  Спинозы он концентрирует внимание на разнообразии и неповторимости отдельных  единичных тел. По Лейбницу самостоятельное существо отличается от всякого другого существа, в то же время в нем есть и внутреннее разнообразие, ведь в абсолютно простом существе, без него, не могло бы быть никакой деятельности. Деятельность как самодеятельность - вот, что для Лейбница является способом существования субстанции. Самодеятельных субстанций - бесконечное множество, и каждая из них неповторима, и отлична от другой. Однако она в то же время неразрывно связана со всеми остальными. Каждая монада, а не только монада монад включает в себя и представляет весь мир. В монадологии Лейбница, таким образом, своеобразно выражается принцип всеобщей связи и взаимозависимости, однако, каждая субстанция-монада индивидуализирована и является для философа отдельной сущностью.³¹