Природа зла в философии

2.3. Персонификация  зла в образах «колдуна» и  «злого духа».

Наиболее древним было, по всей вероятности, понимание зла  не как результата сознательной деятельности человека, а как чего-то внешнего по отношению к нему, олицетворенного  в ком-то другом: в «чужаках», «колдунах», или существах чисто мистических (душах умерших, духах, монстрах). Типичным способом мифологического осознания  зла выступала персонификация.

Дифференцированное отношение  к сородичам дало почву представлениям о том, что источником зла может  быть не только чужой человек, но и  свой, если он отличается какими-то особенностями, если его внешний облик и поведение отклоняются от обычного. Так в первобытном сознании появляется зловещая фигура «колдуна», существа, имеющего человеческий облик и нечеловеческие способности творить зло. Превратив колдуна в носителя зла, архаичное сознание объясняет все беды его происками. Фигура колдуна крайне противоречива. Его, как правило, боятся и ненавидят.

Неистовая злоба примитивных  людей к колдунам обусловлена  желанием мести за прошлое злодеяние  и страхом перед новыми. Часто  колдуны вызывают зависть своими уникальными способностями. Но при  этом их нередко используют по договору в личных целях: для наказания  чьей-то несправедливости, для выяснения  причин смерти и т.п. 
В образе колдуна отразилась потребность первобытного коллектива найти источник зол и нейтрализовать его. Недовольство существующим положением вещей получало объект для вымещения. Однако, как и всякое мнимое удовлетворение реальной потребности, отождествление зла с деяниями колдуна порождало новые негативные явления, самые очевидные из которых – травля, подчас невинных людей. Но это не главное. Персонификация зла была неадекватным разрешением одного из противоречий первобытного строя – противоречия между потребностями равенства и индивидуального совершенствования. В колдовстве подозревались люди с большими, чем у основной группы людей способностями. Не умея поставить себе на службу эти способности, массы испытывали недоверие и опасение перед их обладателями.

Традиционная вера в колдунов и ведьм, возникшая ещё в первобытном  мифологическом сознании, держалась  вплоть до разрушения устоев феодального  общества. А пережитки этой веры можно наблюдать и сейчас.

Глава 3. Добро и зло в философии средневековья.

В культуре феодального общества обозначилось причудливое переплетение метафизических и диалектических видений  зла. Религия, составляющая ядро этой культуры, стремилась, с одной стороны, к  абсолютному разъединению добра  и зла, к полаганию каждого  из этих начал в совершенной чистоте, без малейшей примеси противоположного начала. Такая метафизическая по своей  сути установка реализовывалась, прежде всего, в дуалистических вероучениях: парсизме, неоконфуцианстве, некоторых христианских ересях. С другой стороны, религия тяготела к всеобъемлющему синтезу, к полаганию такого начала, которое объединило бы все противоположные силы и тенденции, абсолютно господствуя над нами. И через эту монистическую позицию, характерную отчасти для буддизма, развертывала себя диалектика добра и зла.

По своему нравственному  пафосу она коренным образом отличалась от античной «золотой середины». Соединение противоположностей происходило здесь на такой духовной высоте, которая совершенно не доступна обыденному житейскому расчету. Она требовала нечеловеческого напряжения душевных сил, жертвенности и преданности идеалу. Христианство наряду с другими мировыми религиями утвердило антиномичный образ человека, соединяющий в себе наследственную греховность и богоподобие, способность к бескорыстной любви и неистребимую черную зависть и т.д. Но принцип антиномичности не был распространен на ключевые фигуры любой религии: бога и дьявола. За редким исключениями нравственная определенность этих фигур воспринималась под знаком строгой дизъюнкции и ассоциировалась только с одним цветом: либо белым, либо черным. В этом моменте дух средневековья радикально отличался от античного. Реальным носителям зла был уготован жар земных костров и адский пламень. А культуре в целом было тесно в рамках этического дуализма, и она выражала это в амбивалентной трактовке дьявола и его воинства.

Глава 4. Позиции религиозной философии по проблеме добра и зла.

Проблема добра и зла  всегда стояла в центре внимания религиозной философии. При всей ограниченности ее решения религиозной философией, в самой ее постановке, в постоянном внимании к нравственным ценностям и переживаниям человека заключен один из источников сохраняющегося и сегодня немалого влияния религиозных философских доктрин. Вместе с тем в постановке именно этой проблемы особенно отчетливо обнаруживаются противоречия, характерные для религиозной мысли. С одной стороны, из концепции добра и зла религиозные философы извлекали важнейшие для своих учений, для религии в целом постулаты. А с другой стороны, существование зла издревле было камнем преткновения для религиозных учений. В наше время, когда бедствия и опасности превзошли все, что было до сих пор в истории, религиозные мыслители, и многие из них вполне искренне, стараются обновить концепцию добра и зла и тем самым укрепить исходные принципы религиозной философии.

Как понимают религиозные  философы нашего века задачи философии  в постановке и решении этических  проблем, в частности такой важной и “вечной”, как добро и зло? Какие изменения вносятся ими  в традиционное религиозное понимание  добра и зла? Надо учитывать, что  в религиозной этике ХХ столетия имеется масса оттенков: католическая философия отличается от протестантской; существуют ортодоксальные решения  и, напротив, подходы, критические в  отношении христианской (католической, протестантской, православной) ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных  философов нашего времени к проблеме добра и зла, к пониманию этических  проблем философии и ее нравственных задач, в этих подходах есть общие  черты. История религиозной мысли  накопила множество ответов на трудный  для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим богом, то как это согласуется с бедствиями и злом? Или: как “оправдать”  бога, если существует зло? Со времен Лейбница часть теологии, посвященная таким  вопросам и ответам на них, называлась “теодицеей” (от греч. theos - бог и dike - справедливость, право). Как обстоит  дело с современными теодицеями? Как  уже говорилось, повысившаяся в ХХ веке мера зла, человеческих страданий  осложнила положение тех, кто  в религиозной мысли наших  дней взвалил на себя ношу новой  теодицеи. 
Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять «классические» аргументы. Да, говорят они, в мире много зла - потому что много греха. На вопрос, почему же бог допускает рост зла, дается ответ: зло проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им (во благо) свободой. «Человечество в наши дни - писал неотомист К.Тремонтан, - как и всегда, творит свое несчастье... Последнее является делом человеческой свободы». А кто даже на этом основании откажется от свободы и не возблагодарит за нее бога? Итак, не бог, а человек ответствен за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы не отпала необходимость в боге - отнести его даже к злу. Бог «нужен», чтобы наказывать человека за зло и грехи, возникшие в результате злоупотребления свободой. Если снова спросят: а почему бог допускает человека и человечество так злоупотреблять свободой? - надлежит ответить: даже самые большие испытания - когда человек должен испить чашу самим себе причиненного страдания - посланы богом во имя человека, чтобы в конце концов повернуть его к добру. Значит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия и годы религиозная философия значительно активизировала борьбу за добрые начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Особенно радикальных позиций придерживаются теологи и философы, которые остро ставят проблемы свободы и социальной справедливости - это относится, например, к очень популярному сегодня движению латиноамериканских религиозных мыслителей, получившему название “теология освобождения”. Религиозной философии наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Сохранение дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, которая не может быть решена без сотрудничества людей разных убеждений.

Глава 5. Происхождение зла и человеческая свобода в работах Шеллинга.

Более чем двести лет назад  Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г. он защитил свою диссертацию. Свою работу он, вопреки обычаю того времени, написал сам. Эта диссертация  стала началом пути «развития» Шеллинга в рассуждениях о свободе и  зле. По мнению В. Якобса, многословное название его диссертации можно  свести к словам de malorum origine (о происхождении  зла). Однако, этот перевод несколько  проблематичен, поскольку латинское malum может, быть выражено двумя немецкими  словами Obel и Bose. Шеллинг имеет в  виду и то, и другое слово, и настоятельная  задача состоит в разграничении  смысла этих слов. Диссертация является интерпретацией третьей главы библейской Книги Бытия, так называемой истории  грехопадения. Шеллинг не принимает  того буквального толкования «грехопадения», которое обычно связывается с  этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не исторический факт, а  мифологическое повествование о  возникновении человеческой свободы. Это обстоятельство требует двух пояснений. Первые главы Книги Бытия  понимались на протяжении столетий как  сообщения о фактических событиях. Однако уже к началу нового времени  такое представление вступило в  конфликт с естествознанием. Шеллинг  разрешает этот конфликт, поскольку  он постигает эти тексты как мифы. Это никоим образом не означает, что мифы — неистинные рассказы; для молодого Шеллинга они являются выражением недостаточно развитого  разума, который еще не может понять молнию как разряд электрической  энергии и поэтому утверждает, что это пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы, которые в последующие времена  стали предметом рационального  объяснения, излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как мифы — значит сохранять  передаваемые из поколения в поколение  свидетельства разума. Здесь Шеллинг  в принципе стоит на позициях современного толкования Библии. Второе пояснение относится к философским познаниям молодого Шеллинга. К этому времени он уже так хорошо знает философию Канта, что в кругу своих товарищей считается кантианцем. Шеллинг и сам признает в диссертации, что он больше всего обязан статье Канта «Предполагаемое начало человеческой истории». Он цитирует также незадолго до этого опубликованную работу Канта «Об изначально злом в человеческой природе». Налицо становление молодого мыслителя, которому Кант открыл глаза. Если рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность. 
Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем ему разум. Свобода и разум образуют единое целое. В третьей главе Книги Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются в человеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой.

Оно является частью природы  и ориентируется в ней природным  образом, т. е. инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и  разуму, ему, этому первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодаря  длительной культурной традиции. И  все же это разум и свобода. Тем самым человек обретает принцип  своих действий не в природе, которая  лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку  руководство посредством инстинкта  прекратилось, человек уже не чувствует  себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая. Первое появление  разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим благо, неизбежно  влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу как принцип  действия в человеке, расторгает единство человека с природой.

Этот разрыв с былым  единством есть первое появление  свободы, но в то же время и возникновение  зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального зла (das Bose), так как  разум, расторгающий единство человека с природой, расторгает тем самым  его природное единство с другими  людьми, в котором он ранее пребывал. Поскольку человек покинул природное  единство, инстинктивные торможения теряют свою силу. Это находит свое последовательное выражение в третьей  Книге Бытия (глава четвертая): Каин убивает Авеля. В противоположность  почти всем другим высокоразвитым живым  существам мы, люди, убиваем своих  собратьев по виду. В сочинении  о свободе Шеллинг сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующими словами: «человек может быть только либо ниже животного, либо выше его». Убийца знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа, пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не только природе, но и самому себе как своей противоположности.

Долженствование и воление  расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность морального зла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать. Моральное  зло состоит в том, что человек  определяет свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то, что он должен. Это предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное наименование свободы. Так, например, то государство свободно, которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол. Но свобода произвола должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность. 
Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е. некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, она носит природный характер. Требование разума, которое Кант формулирует как категорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок, точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этому условию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо как закон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всех случаев. Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовало закону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли, наличествует не во всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения из правила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуре влечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, как индивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принцип поступка. Моральное зло, между тем, состоит в том, что не закономерность, а собственная, индивидуальная воля, т. е. исключение из правила, принимается как закон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле и своеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло как отступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, не всеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольного выбора. Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой; моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самим собой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. В других отношениях моральное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступок оказывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самым отчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их.

Примеров этого, к сожалению, много. Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в  природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет  к познанию зла, к дальнейшему  разделению долженствования и воления  и тем самым к возможности  отступления от принципов, т. е. к  моральному злу. Это — возвышение своеволия над всеобщей волей. До этого понятие морального зла  в диссертации Шеллинга рассматривалось  в связи с философией Канта.

Отталкиваясь от нее, я  хочу также обсудить понятия трансцендентальной философии и метафизики. То, с  чем познакомился Кант в трудах по метафизике, не могло его убедить; он называет метод метафизики блужданием в потемках.Поэтому Кант намерен «совершить в ней полную, революцию» и в этом заключается задача «Критики чистого разума», которая приводит к концу блуждания не потому, что она сразу же дает некое знание, но прежде всего потому, что она ставит вопрос об условиях возможности познания. Все мы познаем предметы, к примеру, мою фигуру на этой кафедре, что в данном случае предполагает, что вы воспринимаете мою фигуру и кафедру в некотором единстве. Такие основные условия, как понятие единства. Кант называет категориями; они предшествуют опыту и, согласно Канту, являются априорными. 
Кант утверждает: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным «a priori». 
Трансцендентальная философия критикует, т. е. анализирует то, как способность разума осуществляется в познании, и в том, что делает нас ответственными, нравственными существами, так же как в том, что образует наше восприятие прекрасного. Что касается познания, то Кант анализирует его структуры. Только после выяснения того, в каких категориях и формах созерцания совершается познание, может быть что-либо высказано о предметах познания. Лишь после решения трансцендентального вопроса можно заняться метафизикой. Кант зачастую понимается так, будто он разрушил метафизику.

Тем самым превратно понимается то обстоятельство, что он очистил  метафизику от ее заблуждений и благодаря  этому возвысил ее, блуждавшую в  потемках, до науки. Его трансцендентально-философские  размышления получили свое выражение  в названии одной из его работ: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». В «Пролегоменах» Кант очерчивает провозглашенную  им метафизику, как «Метафизические начала естествознания». 
Это сочинение, как говорит Кант, представляет собой метафизику телесной природы. Само собой разумеется, что ее предпосылкой являются результаты «Критики чистого разума», или трансцендентальной философии, т. е. то, что она познается посредством категорий и форм созерцания, которые были разработаны в «Критике...». Но познать нечто a priori, значит познать его из чистой возможности. Познание же действительности предполагает опыт, который выходит за границы возможности. Во всяком опыте, согласно Канту, нечто должно быть воспринято, и это есть реальное в чувственном созерцании.