История, историки и философия истории

 Возьмем другой  пример. Все мы знаем, что автомобиль, неспособный к движению, точнее, самодвижению — это нонсенс.  Автомобиль неотделим от своего  сущностного свойства перемещаться в пространстве, а лишаясь его, он становится лишь знаком, символом автомобиля (как это происходит с военной полуторкой, установленной на пьедестал). И в то же время каждый из нас понимает, что сам автомобиль и путь, пройденный автомобилем, есть, используя известное одесское выражение, «две большие разницы». 

 Спрашивается: что  мешает нам рассмотреть отношение  общества и истории по этой  аналогии: уподобить общество автомобилю  с его принципиальной способностью  к перемещению, а историю рассмотреть  как путь, пройденный автомобилем  за определенный промежуток времени? 

 Ясно, что при  таком подходе мы могли бы  рассматривать историю как относительно  самостоятельный объект, обладающий  автономными закономерностями существования.  Ведь каждый понимает, что из  знаний о законах устройства  автомобиля отнюдь не следует  знаний о маршруте его следования, реальном направлении движения. Может быть, и в истории, понимаемой  как самодвижение общества, нашлись  бы такие же автономные закономерности  «социальной баллистики», не зависящие  от законов общественного устройства? 

 Увы, эта напрашивающаяся  аналогия не вполне правомерна. Пример автомобиля, механически  перемещающегося в пространстве  и сохраняющего при этом свои  главные свойства и качества  неизменными (если не считать  их естественной амортизации), не  есть та модель, которая позволяет  понять связь общества и истории. 

 Все дело в  том, что человеческое общество  — в отличие от пули, перемещающейся  в результате внешнего толчка, и даже автомобиля, способного  к самодвижению, — относится к  классу саморазвивающихся систем, движение которых не сводится  к внешним перемещениям в пространстве. Процесс движения общества в  своей сути есть процесс глубоких  внутренних изменений, предполагающий  как смену состояний общества  при неизменности его системообразующих свойств, так и генезис, развитие и исчезновение этих свойств (тождественное гибели общества, которое представляет собой «законную» часть его саморазвития). 

 Очевидно, что  в подобных случаях реальная  самостоятельность процесса движения  относительно движущегося субстрата  бесследно исчезает. Движение, ставшее  саморазвитием объекта, а не  простым перемещением в пространстве, отнюдь не безразлично к иконам  его организации, но является  прямым воплощением, реализацией  таких законов — в той же мере, в какой переход от молодости к зрелости и старости являются прямым проявлением собственных биологических законов организма, «путешествующего во времени». 

 У нас нет  оснований искусственно делить  социальный процесс на движущийся  субстрат в лице общества и  сам процесс движения в лице  истории. По способу своего  существования, по набору своих  законов общество есть не только  структура, но и процесс. 

 Оно не сводится  к константному набору взаимосвязанных  форм и механизмов поведения,  присущих определенной группе  людей, которые постоянно воспроизводят  в своем мышлении и в своей  деятельности устойчивые черты,  отличающие немцев от японцев,  феодалов от буржуазии, сложившихся  представителей рода Homo sapiens от формирующихся людей и животных. 

 Процесс становления  и развития этих форм — это  бытие общества, а не какая-то  внешняя ему, иная по своим  законам история. Возникновение  протестантизма или капиталистических  отношений — это общественный  процесс, неотделимый от социокультурной динамики обществ, организация которых сделала возможной и необходимой такую трансформацию. 

16 Это положение подчеркивалось еще неокантианцами баденской школы, формулировавшими его в следующих терминах: «Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 92). 

 17 «К сожалению, — продолжает М. Вебер, — и сами историки в своем стремлении обосновать своеобычность «истории» как профессии немало способствовали предубеждению, согласно которому «историческое» исследование есть нечто качественно иное, чем «научная» работа, так как «понятия» и «правила» «не представляют интереса для истории» (Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 417).  

18 Как справедливо отмечает Ю. Хабермас, «мы схватываем уникальное, то есть неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных па повторяемое в явлениях» (см.: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences L, 1971. Р 4.). 

19 Не соглашаясь с «идеографической» трактовкой своих задач, считая ее излишне «легковесной», такие историки настаивают на придании истории функций социологии — самостоятельного и самоцельного исследования безличных воспроизводимых общественных отношений. 

 Такой точки зрения придерживались, в частности, многие поклонники «Аналлов», в частности уже упоминавшийся П. Лакомб, считавший, что «войны, союзы, революции, художественные и литературные события, которым посвящено столько исторических трудов, — лишь отдельные явления, случаи, и эти случаи имеют такое же отношение к научной истории, как падение тела к теории тяжести» (Лакомб П. Социологические основы истории. С. 8). Аналогичную позицию в советской историографии активно отстаивал известный историк М.А. Барг (см.: Барг М.А. Категории и методы исторической науки. M., 1984). 

20 Эта проблематика, естественно, выходит за рамки социальной философии, охватывая весь комплекс общественных наук. В последнее время она конституируется в рамках т.н. «мир — системного подхода», развиваемого И. Уоллерстайном и его сторонниками.