История, историки и философия истории

 О восхождении  от абстрактного к конкретному в социально-философской теории мы еще поговорим ниже — в связи с проблемой субстанции социального и процедур ее рассмотрения. 

 Пока же нужно  сказать, что, ограничивая предмет  социальной философии триадой  социум — общество — история,  мы берем на себя большую  ответственность, заранее вызывая  несогласие многих коллег. Все  дело в том, что «за бортом»  социальной философии остается  еще один важный, возможно, важнейший  раздел философского познания, непосредственно  связанный с обществом и общественной  жизнью. 

 Мы имеем в  виду философскую антропологию, которая изучает родовую природу  человека, устойчивые особенности  его внутреннего жизненного мира, типы ценностной ориентации, так  называемые экзистенциалы бытия (переживания свободы и несвободы, счастья и несчастья, смерти и бессмертия, любви и ненависти и др.). 

 Выводя человека  за пределы специализированного  социально-философского познания, мы  отдаем себе полный отчет в  том, что реальное общество  и реальная история невозможны  без живых человеческих индивидов.  Мы признаем, далее, громадную  важность философского изучения  человека, представляющего собой  главную (но не предметообразующую!) проблему философского мышления. В этом плане изъятие антропологической проблематики из социальной философии свидетельствует не о «неуважении» к человеку, но, напротив, о признании колоссальной сложности «предмета» и важности его изучения. 

 Все дело в  том, что человек, по нашему  убеждению, достаточно сложен  для того, чтобы представлять  собой самостоятельный объект  познания, в чем-то более сложный,  чем общество и его история,  и не сводимый поэтому ни к анализу общественных законов, ни к изучению исторических взаимодействий стран и народов. 

 Оставляя специальный  анализ человека за рамками  социальной философии, мы вступает  в противоречие с двумя влиятельными  философскими концепциями, имеющими  немалое число сторонников. 

 Одна из них  рассматривает человека как производное  от коллективных установлений  общественной жизни, несамостоятельный  дериват общества, его «явление»  (в том понимании этой категории,  которая противостоит категории  «сущность»). Ученые отрицают существование  исторически постоянных, не зависящих  от социальной среды свойств  человеческой природы, «человека  вообще». Они отрицают собственную  имманентную логику саморазвития  человека, считая, что он изменяется  лишь вследствие и как результат изменения общественных институтов. Сущность человека редуцируется к различным институциональным характеристикам общества, как это делал, к примеру, К. Маркс, считавший, что «сущность человека не есть абстракт, присущий индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»21. 

 Логическим следствием  такой позиции является отказ  от признания человека самостоятельным,  отличным от общества объектом  философского познания, «растворение»  человека в обществе, отождествление  общества и общественного индивида. 

 Другая точка  зрения, популярная в последние  годы, представляет себя как «ниспровержение»  устаревших догм марксизма и  «социоцентризма» в целом, что не мешает ей быть переизданием древнейших догм номиналистического антропологизма в философии. Речь идет о позиции, в соответствии с которой своей автономии лишается уже не человек, а напротив, общество, рассматриваемое как субстанциально несамостоятельная «эманация» или «экстернализация» человеческой природы. Ученые полагают, что все сложнейшие институциональные особенности общественной жизни могут быть дедуцированы из свойств человеческого индивида, изучая которого мы тем самым изучаем общество и историю. 

 Результаты такого  подхода полностью совпадают  с результатами социоцентристской установки: вместо двух относительно самостоятельных субстанций — общества и человека, сложнейшим образом связанных между собой, — мы получаем упрощенную модель «человеко-общества», в одном случае, и «общество-человека» в другом. 

 Подробная критика  такого подхода нам предстоит  ниже в связи с проблемой  понимания общества «универсалистскими» и номиналистическими концепциями. Однако начнем мы с более общей темы, заявленной выше, — с философского рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности. 

Примечания  

1 Заметим, что термин «социальное», как и термин «общество», имеет несколько несовпадающих смыслов, отличных от используемого нами широкого значения, в котором социальность понимается как принадлежность, включенность явлений в сферу надорганического, присутствие в нем субстанциальных свойств, не редуцируемых к свойствам иных сфер реальности, не объясняемых присущими им законами. Так, нередко понятие социального используется как антитеза понятия «культурное» — как это делал, к примеру, П. Сорокин, отличавший социальные системы, или системы «взаимодействующих людей», от культурных систем, или систем «взаимосвязанных идей». Иное понимание социального ассоциирует его с коллективностью — как это делал, например, М. Вебер, считавший социальным «только то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других» и отказывавшийся считать социальным действием «уединенную молитву человека» и даже дорожное происшествие — случайное столкновение двух велосипедистов (см.: Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 626). В третьем случае термин «социальное» применяют для обозначения особого участка общественной жизни людей, т.н. «социальных процессов», которые многие социологи отличают от процессов экономических или политических. Все эти более узкие значения термина «социальное» будут рассмотрены ниже. 

2 К примеру, известный советский философ Б.М. Кедров полагал, что попытки делить единую философию на разные, предметно обособленные части имеют в своей основе своекорыстное стремление философских «начальников» создать для себя особые «философские вотчины» в лице различных кафедр этики, эстетики, «диалектического» и «исторического материализма» и т.д. и т.п. 

3 Выделяя последний, следует помнить о качественном различии между методологической и содержательной стороной философского знания, различие между использованием «готовых» философских постулатов за пределами собственной предметной установки этой науки («в помощь» нефилософским дисциплинам) и развитием философских понятий в рамках такой установки. Ниже, на примере концептуальной организации социальной философии мы постараемся показать, что в основе различия этих процедур лежит принципиальное различие двух форм конкретизации всеобщего: атрибутивной конкретизации, при которой предметом рассмотрения остается само всеобщее, специфика и полнота его проявлений в отдельном, и субстанциализирующей конкретизации, при которой предметом рассмотрения становится уже отдельное, выступающее как качественно замкнутое «инобытие» всеобщего. 

4 Мы не можем  согласиться с мнением П.А.  Сорокина, который, приводя пример  mi свалкой, рассматривает ее как форму «пространственно-механического соседства» явлений, не объединенных ничем, кроме факта своего нахождения в определенной точке социального пространства. Свалка относится скорее к следующему типу социокультурной интеграции, выделяемой Сорокиным, — «косвенной ассоциации явлений, объединенных действием общего интегрирующего фактора». Примером такой досистемной интеграции может служить толпа болельщиков, присутствующих на футбольном матче, не связанных между собой ничем, кроме интереса к спортивному соревнованию. Другим примером может быть бессистемное собрание раритетов, принадлежащее богатому коллекционеру, скупающему подряд древние вазы, ценные марки, авангардистскую живопись и прочие предметы, не имеющие ни логического, ни стилевого единства между собой и тем не менее представляющие собой части одного целого — одной и той же коллекции ценных предметов. Точно так же предметы, лежащие на свалке, оказались на ней отнюдь не случайно — они объединены общим интегрирующим фактором, каковым в данном случае является их функциональная ненужность для текущей человеческой деятельности. 

5 К примеру, экономическая теория утверждает, что приватизация собственности, демонополизация производства и либерализация цен являются единственно возможными способами создания рыночной экономики — каковы бы ни были социальные и политические издержки этих мероприятий для стран «догоняющей модернизации», стремящихся перейти к рынку. Расчет таких издержек (связанных с известным из теории управления «феноменом первоначального провала» —The Initial Dip Phenomenon), вопросы о том, как повлияют структурные изменения экономики на социальную стратификацию общества, традиционный менталитет и политическую стабильность, лежат уже за пределами собственной задачи теоретиков-экономистов. Они лишь констатируют объективную необходимость экономических мероприятий, которые, независимо от болезненности для общества, только и могут привести к возникновению желаемых рыночных структур. 

6 В самом деле, нужно учесть, что анализ социальных элементов, компонентов и подсистем, называемый «структурным», в действительности основан на установлении их функций в социальном целом и должен по логике именоваться «структурно-функциональным». В данном случае мы сталкиваемся с несовпадением понятий «функция» и «функционирование», в результате чего, говоря о функциональном изучении общества, мы имеем в виду анализ его функционирования, механизмов воспроизводства социальной целостности, который не сводится к анализу отдельных функций ее частей, но предполагает взаимную соотнесенность таких функций, связь по линии часть — часть, не совпадающую со связью по линии часть — целое. 

 С другой стороны,  мы должны учесть двусмысленность  термина «структура», который  может обозначать как строение  общества, «комплект» образующих  его частей, так и сложившиеся,  устойчиво воспроизводимые связи  между ними, взаимную соотнесенность  «мест», занимаемых частями системы,  а не их субстратное «наполнение». Именно строение социальной системы,  не сводящееся к ее структуре  в узком смысле слова, мы  и имеем в виду, говоря о  структурном анализе общества. 

7 Категория социальной  диалектики. Минск, 1978. 

8 Сорокин П.А.  Система социологии. Петроград, 1920. Т. 1. С. 22. 

9 Печать и революция. 1921. № 1. С. 125. 

10 Сорокин П.А.  Система социологии. Т. 1. С. 24. 

11 Сорокин П.А.  Там же. С. 26. 

12 Арон Р. Этапы  развития социологической мысли.  М., 1993. С. 26. 

13 Именно этот уровень познания оказывается полем проблемного пересечения философской и социологической наук об обществе, возникающего независимо от их предметных различий. 

 В самом деле, из сказанного выше нетрудно  заключить, что системный взгляд  на общество в случае с социальной  философией и социологией подчинен  различным конечным целям.  

 Философия как  наука о всеобщем в мире  интересуется общественным устройством  постольку, поскольку стремится  понять целостность мира, включающего  в себя подсистему социального  и «неполного» без нее. 

 Социологию, напротив, не интересует мир как целое.  Ей безразличны сопоставления  социального и природного, анализ  их субстанциальных свойств и  различий. Социолог рассматривает  общество не как открытую подсистему  универсума, но как самодостаточную систему, которая содержит в себе самой причины своего существования и изменения. Его интерес направлен в конечном счете не на специфику социальной реальности, но на конкретные законы, управляющие движением конкретных обществ, существующих в человеческой истории. 

 Полем пересечения  этих разнонаправленных стремлений  оказывается область представлений  об обществе вообще, анализ универсальных  свойств социальной организации.  Социальная философия рассматривает  «общество вообще» как реальную  форму бытия социального в  мире, изучение которой позволяет  рассмотреть социум в его действительности, единстве его сущности и существования.  Социология интересуется «обществом  вообще» как неким эталоном  общественного устройства, модификации  которого определяют историческую  специфику конкретных обществ. 

 Как бы то  ни было, анализ «общества вообще»  оказывается той сквозной научной  темой, разработка которой требует  соединения философских знаний  о едином мировом универсуме  и социологических знаний о  реалиях исторической жизни человечества. Именно это обстоятельство определяет реальный симбиоз философии и социологии, когда низший (по уровню абстракции) ранг философской рефлексии совмещается с высшим уровнем социологического обобщения (подробнее об этом в предыдущих работах автора: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма. М., 1982; его же. Категории исторического материализма: системность и развитие. М., 1986) 

 14 Наряду с подобным уровневым делением и в дополнение к рассмотренному выше аспектному членению (идентичному делению социальной философии на структурный, функциональный и динамический компоненты) социологическая наука дифференцируется еще в одном важном направлении, образуя целый блок так называемых частно-социологических теорий типа социологии семьи, социологии труда, образования и т.д. и т.п. Мы не будем останавливаться на этой специальной проблеме социологии, рассмотренной в предыдущих работах автора. 
 

15 Конечно, нам  могут возразить, приведя аргументы,  заслуживающие особого рассмотрения. В самом деле, философия утверждает, что процесс движения неотделим,  от движущегося субстрата, невозможен  без движущегося объекта. И  в то же время в некоторых  случаях наука вправе абстрагировать  движение от «движимого», рассматривая  их как относительно автономные  реальности. 

 Действительно,  все мы знаем, что законы, по  которым выстраивается траектория  полета пули, качественно отличны  от законов, определяющих свойства  свинца, из которых она изготовлена.  Эти законы, как известно, настолько различны, что изучаются разными науками — баллистикой, в одном случае, и химией, в другом, не слишком зависящими друг от друга.