Донское казачество 20 века

Все подворья казаков огорожены  заборами, которые называются "Плетни" – от слова плести. Очень часто  казаки сами плели эти заборы, дабы избежать шкоды животных. Их плели из лозы, которую заготавливали ранней весной. Заборы могли быть каменными – из ракушечника, песчаника.

Языческое и христианское в мифологических верованиях жителей станицы Раздорской

Архипенко Н.А.

Ростовский государственный университет,  
г. Ростов-на-Дону

Исследователи важного и  неотъемлемого звена архаической  славянской духовной культуры – народной демонологии – давно обратили внимание на особую форму существования  верований. Спецификой языческого комплекса  является «своеобразный характер его  эволюции: новое не вытесняет старого, а наслаивается на него, добавляется  к старому» [Рыбаков, 1974, с. 4]. Таким  образом, складывается особая мифологическая семиотическая система, упорядочивающая  в своём составе различные  по происхождению и по времени  возникновения знаки. Особое место  в комплексе представлений занимают христианские элементы. Демонология относится «к давним дохристианским воззрениям, к эпохе язычества, которое в несколько видоизменённых формах, по сути дела, продолжало существовать в жизни народной, уживаясь часто с христианством, прежде всего с бытовым христианством, либо противопоставляясь ему, как мир "преисподний" или часть мира земного миру небесному» [Толстой, 1995, с. 250].

Изучение верований донских  казаков показывает, что их состав также неоднороден. Рассмотрение с  внешней позиции, т.е. с точки зрения стороннего наблюдателя, выявляет наличие  в них элементов разных семиотических  систем – в том числе языческой  и христианской. Однако с внутренней позиции, с позиции носителя этнокультурной информации, все эти элементы принадлежат  одному уровню, существуют в рамках единой системы народных суеверий, Так, водяной, домовой, ведьма, с одной стороны, и господь, сатана, чёрт – с другой, в сознании носителя уживаются в рамках одной системы представлений. Поэтому следы христианских элементов в комплексе языческих верований обнаруживаются на разных его уровнях.

В частности, более сложная, обусловленная прежде всего выполняемой функцией система интерпретаций языческих персонажей (помогающие, наказывающие за нарушение запрета, защищающие, вредящие), заменяется простои двухчастной, пришедшей из христианства. В этом случае христианские персонажи и их имена могут служить своеобразными классификаторами при интерпретации мифологических персонажей в верованиях донских казаков. Обычно персонаж мифологических верований воспринимается либо как принадлежащий к нечистой силе или связанный с ней, либо как не относящийся к нечистой силе. В первом случае для определения отношения носителей используются названия чёрт, бес, сатана как антиподы Бога, которые выступают в качестве косвенных наименований языческих персонажей. Не являются исключением и мифологические верования жителей ст. Раздорской, анализ которых с этих позиций будет проводится на фоне элементов мифологической системы всего Дона. Материал для статьи был собран в этнолингвистической экспедиции РГУ, работавшей в ст. Раздорской и близлежащих хуторах в 2001 г. Беседы с информаторами, коренными жителями старшего возраста, записывались на диктофон и потом расшифровывались.

В верованиях станицы обнаруживаются помимо прямых наименований мифологического  персонажа косвенные, генетически  восходящие к христианству. Например, прямые наименования змей, огненный змей, огненный шар, звезда, жар отражают особенности внешнего облика персонажа, посещающего вдов. Косвенные наименования того же персонажачёрт, бес, нечистый (дух), недобрый (дух), лукавый (дух) отражают представления о происхождении этого персонажа. Частью носителей огненный змей представляется не самостоятельным образом, а одной из ипостасей чёрта. В этом случае при сохранении традиционных характеристик и действий персонаж наделяется новым именем: «От бабушка мая гаварила, што огниный змей – эта как щёрт, тольки светица» (ст. Раздорская); «щярты ани визде могуть быть – и в ваде, и вот прилятаить – эта тожы щёрт» (ст. Раздорская).

При восприятии огненного змея как одной из ипостасей чёрта в его характеристиках также звучат христианские мотивы. К ним можно отнести боязнь огненным змеем младенцев, нашедшую отражение в быличках об этом персонаже: «вот если да каво змей литаить, то нада младенца палажить рядам, тада он ни можыть к табе приблизица» (ст. Раздорская); «младениц должын рядам лижать, эта штобы пакойник ни прихадил» (ст. Раздорская). Христианские представления о младенцах как о безгрешных, непорочных существах лежат в основе этой характеристики персонажа, такое представление характерно для всего Дона: «маладенцыв ани баяца, ежыли он ф крясту, а если нет, какой он младениц, он никрищёный ежыли, он ни младениц» (Обливский район).

Христианскими по происхождению  являются и некоторые способы  избавления от огненного змея: сходить  в церковь, прочитать молитву, облить тоскующую женщину святой водой: «Вот ежыли ты таскуишь или змей да тибе уже литаить, то тада нада тольки ф церкву, малебин там ацлужить, памалица»; «Да нашый сасетки  муш прихадил, сразу посли смерти, так ие мая бабушка каждый день в церкву пасылала» (ст. Раздорская); «если к каму муш ходить, так нада пирит сном фсё вакрух свитой вадой палить – и сибя, и парох, и карвать» (ст. Раздорская).

В общедонских представлениях христианские классификаторы используются при характеристике домового; они часто носят взаимоисключающий характер даже в пределах одного населенного пункта: персонаж может восприниматься как представитель нечистой силы или же как не имеющий к ней отношения. Это ярко проявляется в текстах бытовых высказываний о домовом на территории Ростовской области. В качестве отрицательного классификатора выступает обычно чёрт (сатана, бес, нечистый): «дамавой – эта тод жы щёрт» (Шолоховский район); «чярты, ани и в доми жывуть, вот дамавой у кажнам доми есть» (Волгодонский район); «хучь как абзави, дажы дамавой, а фсё равно нячистый» (Верхне-Донской район). При интерпретации домового носителями как нечистого существа происходит выделение одной из функциональных характеристик, а именно способности совершать вредоносные действия по отношению к человеку, что является первым признаком нечистоты: «дамавой-тa этат, он жы щёрт, инаваливаица, и душыть, и чё хош тибе зделаить» (Каменский район); «дамавыи-сатаны пакасти фсякии тольки и делають» (Обливский район). В результате этот образ включается в состав христианских персонажей, являющихся антиподами Бога.

Восприятие домового в  ст. Раздорской относится к другой группе: когда домовой оценивается  как не принадлежащий к нечистой силе; из всех его характеристик  актуализируется локальная, т.е. место обитания персонажа (жилище человека), которое в составе оппозиции свой – чужой и её конкретной разновидности освоенный – неосвоенный не может восприниматься как место обитания нечистой силы и в этом смысле противостоит нежилому, неосвоенному, пространству, населённому вредоносными существами: «Домовой – это нечистая сила? – Ну как сказать, он жывёть в доми жы, значить нет (ст. Раздорская); Чярты в ваде, там, в лису, а в доми нет, в доми дамавой (ст. Раздорская). Подобная оценка домового подтверждается и текстами, в которых он соотносится с положительным христианским классификатором – Богом: «Мая мама пайдёть у церкву, свещищку паставить, а патом дамой придёть и дамавому там хлепца, или чё-та там ище дасьть. И гаварить: «Хоть божыщка, хоть дамавой – а хто-нибут паможыть» (ст. Раздорская); «Варенья в бальшой кастрюли стаить, а мне хочица страсть как хочица, а бабушка када уходить, мне гаварить: “Ни ешь варения, а то бажыщка лошкай па лбу, а дамавой тибя за нагу хватать будить”. А я все равно ела» (ст. Раздорская). Сближение двух персонажей и проведение параллели между действиями домового и Бога и их одинаковая оценка становятся возможными благодаря осознанию общности их функции – наказание в случае нарушения какого-либо запрета. Выполнение этой функции ограничивается сферой дома и семьи, адресатом чаще всего выступают дети.

Положительный христианский классификатор используется и при  определении генетических особенностей и интерпретации такого мифологической персонажа донской традиции, как домовая змея (уж). Уж в донской традиции соотносится с понятием «святость», и его происхождение связывается с Богом: «Ужак никагда ни нада убивать... Мне мая мама гаварила, што патоп Ноив был, и Ной сибе кавщех зделал и туда панасажал усякай твари па пари, ну фсех пасабирал на зимле. Паплыли ани сухую землю искать, штобы ни пад вадой, а ужаку ни бируть, гаварять, ана кусаица. И дырка зделалась, и стали ани топнуть. А ужака закрыла дырку галавой. И бог ей дал тада ну как питно на галаве» (ст. Раздорская); «Ужака – эта свитая, бох иё любить, патаму бить иё нильзя никаму» (ст. Раздорская).

Включение христианских персонажей в систему верований донских  казаков обусловлено интерпретацией мифологических образов как относящихся  или не относящихся к нечистой силе. Подобная оценка языческого компонента, возникшая под влиянием христианского мироощущения, привела к использованию наименований основных христианских персонажей в качестве своего рода классификаторов. Дихотомическая система, включающая положительный и отрицательный полюсы, допускает проникновение элементов христианских верований на различные её уровни. Степень подобного проникновения ещё должна быть изучена путём дальнейшего исследования мифологических представлений донских казаков, заключающегося в этнолингвистическом анализе обрядов, поверий и связанных с ними демонологических персонажей.

Обряды  зимнего календарного цикла

Костина Л.П.

ГУК РО «Раздорский этнографический  музей-заповедник», 
ст. Раздорская

1. Мы живем в интересное и сложное время, когда на многое начинаем смотреть по-иному, многое заново открываем или переоцениваем. Едва ли не в первую очередь это относится к нашему прошлому, которое, оказывается, мы знаем поверхностно. Историю мыслим как сумму фактов, дат, имен, как линейную последовательность событий, интерпретируемых с сегодняшней точки зрения; культуру какой бы то ни было эпохи представляем по шедеврам искусства, музыки, народно-прикладиого творчества и т.д. Знание истоков отечественной культуры, нравов и обычаев своего народа поможет понять и объяснить многие моменты истории России, судьбы разных социальных и этнических групп, поколений, отдельных людей.

Традиционная культура русского народа ярко отражена в народном календаре, корни которой уходят еще в  язычество. Потребность измерять время  возникла у всех народов, как только осозналась периодичность явлений  природы (смена дня и ночи, времен года). Славяне не были исключением. Им тоже пришлось осваивать способы  времяисчисления, вырабатывать свой календарь. В старину на Руси основным занятием было земледелие, поэтому культура и основная масса праздников и  связанные с ними традиции и обряды носили земледельческий характер. В  старину на Руси жизненный клад народа изначально определялся в первую очередь сменой времен года поворотными  сроками солнечного календаря. Особо  выделялись четыре цикла: зимний и летний солнцевороты, весенние и осенние  равноденствия.

Со времени принятия христианства в 988 году на Руси постепенно стал устанавливаться  церковный порядок праздников. В  течение некоторого времени существовало три календаря: гражданский, церковный  и аграрный, которые то совпадали, то расходились. В русском аграрном календаре четырем циклам соответствовали: зимнее солнцестояние – зимние святки (конец декабря – начало января), летнее солнцестояние – праздник на Ивана Купала (24 июня / 7 июля), весеннее и осеннее равноденствие –  март и сентябрь соответственно.

В древней Руси встреча  нового года приурочивалась к началу марта. С XIV века церковь пыталась перенести  начало года на сентябрь, но официально празднование церковного и гражданского нового года 1 сентября было окончательно определено лишь в 1492 году (7000 год от «сотворения мира»). Спустя два века Петр I обнародовал указ «лета счислять»  с января и новое столетие началось с 1 января 1700 года по юлианскому календарю. С 1918 года был осуществлен переход  на григорианский календарь, так  называемый «новый стиль».

Как бы не менялись официальные  сроки начала года, народное времяисчисление  по-прежнему опиралось на смену времен года и за основную веху принимало  период зимнего солнцеворота – Спиридоньев  день, позднее перенесенный на 25 декабря  – Рождество Христово.

Народные праздники (языческие, неофициальные) естественно вбирали  в себя или подчинялись церковным, поскольку и те и другие были проникнуты двойственным мироощущением. Тема жизни  и смерти, постоянный переход от одного состояния в другое, возрождение и воскресение через смерть, гибель, сожжение, зарывание – главные темы и церковной и народной культуры, хотя церковь многие народные обряды и праздники запрещала.

Известный исследователь  русского фольклора В.Я Пропп  писал: «Разница между обрядами и  обычаями, с которыми церковь вела борьбу, и теми, которыми она насаждала, есть разница не по существу их исконного  значения. Русская церковь, запрещавшая  святки, масленицу, семик, Купалу и другие праздники, преследовала то мировоззрение, из которого она родилась сама».

Народные праздники, хоровое  пение – это духовное достояние  любого народа. Особо любимыми в  народе были рождественские праздники. Россияне, в том числе и казаки, праздновали Святки красочно и весело. Начинались они с празднования Рождества  Христова и продолжались почти две  надели до Крещения Господня. К празднованию Рождества Христова верующие готовились сорокадневным постом, известным  под названием Рождественского  или Филиппова. Канун праздника  проводился в особо строгом посте. Этот день назывался сочельником, т.к. по церковному уставу в этот день полагалось употреблять в пищу сочиво (пшеницу  с медом, или послащенной сахаром  – «кутья»). По всей России в сочельник  не ели до первой звезды, но подготовка к этому празднику немного  отличалась, друг от друга, согласно тем  обычаям, которые бытовали в данной местности. Велика Матушка Россия, сколько  губерний – столько и обычаев, которые характеризуют тот народ  и те традиции, сложившиеся веками, начиная с язычества. В северных областях России в Рождественский сочельник  еще прослеживается связь с языческими традициями о задабривании Мороза, о нарождении молодого солнышка. В  Курской губернии в навечерие  Рождества в ряде мест, жгли костры, что связывалось с представлением о возрождении нового солнышка, о начале нового солнечного года. В Воронежской губернии семья, собравшись за столом в сочельник, ставила на стол кутью и овсяный кисель, хозяин, перед началом трапезы, открывал окно и зазывал: Мороз, мороз! Иди в хату есть кутью с киселем. Зимой ходи, а летом под колодиной лежи! Таким призывом думают умилостивить мороз, чтобы он весною не побил ярового хлеба, капусты, огурцов. А в Смоленской губернии не только просили, но и пугали: