Постмодернистская трактовка культурологических проблем

     По  мнению Гриффина, "Творящий опыт", так же, как в Боге, изначально воплощен и в мире конечных существ. Мир не существует без "творящего опыта", и "творящий опыт" не может существовать без множества конечных воплощений. Мир в равной степени совечен "творящему опыту" и Богу. Действующей причиной происходящих в действительности событий Гриффин считает изначально присущую "творящему опыту" творческую энергию [15]. Эта энергия актуализирует то, что существует потенциально. Процесс актуализации и есть, с точки зрения мыслителя, событие опыта. Гриффин считает возможным  смыслопорождение, осуществляемое не только верховными инстанциями, существенно отклоняясь тем самым от теистических концепций. С его точки зрения, творящей силой обладает не только Бог, но и сами вещи.

     Теологической версией, близкой концепции Гриффина являются взгляды Х. Смита. Смит утверждает существование абсолютной реальности, не имеющей каких-либо определенных качеств. В отличие от Гриффина, Смит полагает, что Бог не является индивидуальностью. Совершенство Бога, по его мнению, не допускает каких-либо ограничений его сущности. Он выступает с более последовательной, чем Гриффин, пантеистической позиции, лишая Бога индивидуальных качеств. Смит считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые только верховными инстанциями, игнорируя положения диалектического детерминизма. События, происходящие в мире, несут в себе, согласно Смиту, отблеск предустановленного божественного смысла. Называя себя постмодернистскими мыслителями, Гриффин и Смит, вместе с тем, в ряде существенных моментов отходят от общих установок постмодернистской философии [15].

     Невозможность рационального познания и невыразимость  Абсолюта утверждают и представители нерелигиозной позиции постмодернистской философии. Ж. Деррида считает, что познание невыразимого существования возможно только через особый род творчества, включающий в себя мистические элементы, называемый философом "деконструкцией".

     Посредством деконструкции, по мнению Дерриды, можно освободиться от традиционных форм религии и атеизма, основанных на рационалистической традиции.  Деррида наделяет деконструкцию магической силой и определяет ее подобно тому, как в негативной теологии трактуется Бог - через перечисление того, чем он не является. Деконструкция не есть анализ, так как "демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу - некоему неразложимому истоку" .

     Посредством деконструкции французский философ пытается преодолеть сформировавшиеся в традиционной западноевропейской философии смыслы, которые во многом определяют сознание современного человека. Деррида видит в господстве традиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшего современное цивилизованное общество. Философ отказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку в теологии в качестве "трансцендентального означаемого" и источника смыслов всего существующего как проявление "логоцентризма". Истина не должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, иерархизирована, рациональна. Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности, обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законам линейного детерминизма. В христианстве философ видит осуществление процедуры "вслушивания" в трансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как "фоноцентризм" [3]. Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.

     Христианскому вероучению Деррида противопоставляет  Письмо, под которым понимает различные  виды зрительных начертаний, не обязательно  лингвистических, устанавливающих  определенные формы артикуляции  или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. Письмо обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "...далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или "блудным сыном", "сиротой" [18, с. 97].

     Французский постмодернист Бодрийяр в духе традиций французского Просвещения, разоблачает  лицемерие католической церкви, наложившей, по его мнению, проклятие на соблазн, но с успехом пользовавшейся приемами обольщения. Церковь, по мнению Бодрийяра, наделяла несуществующую сущность эзотерическими качествами. На самом же деле, "папа, великий инквизитор, великие иезуиты и теологи – все они знали, что Бога не существует, в этом их секрет и их сила" [18, с. 98]

     Сила, на которой держится, с точки зрения Бодрийяра, институт церкви представляет собой игру видимостей, скрывающую отсутствие истины.

     В противовес существующим в современном  обществе религиозным и светским ритуалам Бодрийяр предлагает обратиться к особой ритуальной форме, которая, с его точки зрения, является достоянием аристократической культуры, - “игре соблазна”. Философ считает понятие христианского Бога выдумкой, которая используется церковью для осуществления своего господства и манипуляции сознанием верующих. Он утверждает существование некоего Абсолюта как невыразимой первоосновы мира, которая обладает силой соблазна и сущность которой приоткрывается в игровой деятельности. В противовес религиозным ритуалам Бодрийяр предлагает особую форму культуры, в основании которой лежит азартная игра, делающая жизнь более интенсивной и насыщенной.

     Французский мыслитель Ж. Делёз логически  выводит и Бога, и трансцендентное  как оно понимается в религии  из некоторых внерелигиозных логических оснований. Бог у Делёза вторичен, производен. Основанием мира и материального, и духовного является смысл, о котором нельзя сказать, что он существует в вещах или в разуме: он не обладает ни физическим, ни ментальным существованием. В философии Делёза Бог не является первоосновой, он сам нечто производное от смысла, который является его безосновным основанием. Смысл безразличен, нейтрален к индивидуальным (как и к общим) характеристикам, будь то цветок, планета, любой человеческий индивид, научная теория или, наконец,  религия. И смыслу безразлично, идет ли речь о нравственном или безнравственном индивиде, об истинной или ложной теории, о христианской или языческой религии. Бог как таковой просто включается в совокупность отношений мира и лишается своего исключительного положения в системе человеческих ценностей, а тем самым и Богом неизбежно перестает быть.[6]

     Бог, по мнению Делёза, в его отношении  к «Я» и к  миру, пребывает  в сфере мерных, устойчивых вещей  и идей, в сфере, которая вторична, производна относительно смысла. В  сфере же смысла, как и любая личность, вещь, индивидуальность, Бог утрачивает свою самотождественность и перестает быть Богом [6].  Для философии смысла Делёза Бог умер, его нет, подобно тому, как в науке нет места познающему субъекту и предмету познания. Религию логика Делёза лишает Бога, а тем самым отрицается и религия как таковая. Если индивид, читающий Священное писание убежден, что за его строчками нет Бога, а есть только разные интерпретации самого текста, то такой человек не может быть религиозным, религия для него не существует.

     Постмодернист М. Фуко также не принимает трактовку Бога традиционными религиями, провозглашая существование Абсолюта как первоосновы мира. C точки зрения Фуко, трактовка Бога должна строиться на основании "эпистемы", под которой мыслитель, в соответствии со структуралистскими представлениями, понимает структуру, определяющую условия восприятия и осмысления мира. История культуры, по мнению Фуко, распадается на отдельные периоды, в основании каждого из которых лежит определенная "эпистема". Упорядочивающим принципом внутри каждой эпистемы Фуко полагает соотношение "слов" и "вещей". Мыслитель вычленяет в европейской культуре Нового времени три "эпистемы": Ренессансную (ХVI в.), классическую (ХVII-ХVIII вв) и современную (начинается на рубеже ХVIII-ХIХ вв) [6, с. 167].

     Во  времена Ренессанса Бог, с точки  зрения Фуко, трактуется как некая  благая сущность, имманентная миру, чья благосклонность рассматривается  как условие сходства или даже тождественности "слов" и "вещей". В классическую эпоху "слова" и "вещи", по мнению Фуко, утрачивают непосредственное сходство и соотносятся через мышление. Знак начинает что-либо означать только внутри познания и через него. "И если бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение знания" [6, с. 168]. В современную эпоху соотношение "слов" и "вещей" опосредуется, с точки зрения Фуко, языком, жизнью, трудом, препятствующим постижению Абсолюта. Провозглашая в качестве цели новой метафизики вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом, Фуко склоняется к представлению о невыразимости и непостижимости первоосновы мира.

     Мыслитель отрицает христианскую трактовку Бога, так как она, по его мнению, предполагает рассмотрение Абсолюта не столько по ту сторону нашего знания, сколько  по сю сторону наших фраз. Неразлучность  западного человека с Богом мыслитель объясняет обусловленностью представления о Боге языком, диктующим свои законы. По мнению Фуко, мы не можем утверждать существование или несуществование Бога, так как человек не в состоянии выйти за рамки наличного опыта. Истина ищется человеком через посредство его слов, организма и производимых им предметов. Фуко предвещает появление новой мысли и видит свою задачу в том, "чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов" [6, с. 169].

     Поскольку именно человек убил христианского Бога, раскрыв его языковую природу, он в полной мере должен нести ответственность за свое конечное бытие, осознавая преходящий характер собственной формы. Тем не менее, Фуко, как и другие постмодернисты, не принимает атеистических концепций, в том числе и гуманистический атеизм Ж.П.Сартра. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

     Итак, в результате проведённого исследования, можно сделать следующие выводы:

     1) Состояние современной культуры  уже давно и привычно определяется  через понятие «постмодернизм». Взятое из сферы искусствоведения, это понятие, невзирая на свою расплывчатость и многозначность, как нельзя лучше характеризует современную культуру. Культура постмодерна представляет собой неоднозначный, ещё не до конца осмысленный феномен. Постмодернизм – это понятие, используемое в современной культурологии для обозначения специфических тенденций культурной жизни индустриально развитых стран конца ХХ в. Он возник как своеобразное авангардистское движение, противопоставляющее себя традиционному искусству, а также критически переосмыслившее основы рационалистического миропонимания Нового времени. 

     2) Основными признаками культуры постмодернизма являются:

• гипертекстуальность - организация единого текстового пространства как системы множества самостоятельных текстов, постоянно отсылающих читателя от одного из них к другому;
• ликвидация границ между массовым и элитарным, профанным и сакральным, творческим и бытовым;
• стирание граней между реально существующей картиной жизни и виртуальными реальностями;
• уравнивание высокого и низкого, уродливого и прекрасного, пусть даже путем пародирования и низвержения идеалов;
• интертекстуальность: построение текста при помощи явных и скрытых цитат и реминисценций к произведениям мировой литературы;
• заимствование героев и художественных образов из произведений мировой литературы;
• неприятие идейного пафоса и возведение на его место самодостаточного игрового элемента;
• преуменьшение значимости автора как создателя текста;
• смешение стилевых элементов, заимствованных из совершенно разных контекстов и исторических эпох;
• релятивизм,  провозглашение отсутствия объективных стандартов истинности;
• плюрализм, отсутствие единой точки зрения на явления и процессы, происходящие в культуре и социуме;
• деконструкция как метод общения с миром;
• аллегория как акт вторжения в посюстороннее;
• ирония как способ нонконформизма.

     3) В культурно-эстетическом плане постмодернизм выступает как освоение опыта художественного авангарда. Однако в отличие от авангарда, ряд течений которого не порывал с характерным для классики  дидактически-профетическим пониманием искусства, постмодернизм полностью стирает грань между прежде самостоятельными сферами духовной культуры и уровнями сознания — между «научным» и «обыденным» сознанием, «высоким искусством» и «китчем».

     Постмодернизм окончательно утверждает переход от «произведения» к «конструкции», от искусства как деятельности по созданию произведений к деятельности по поводу этой деятельности. Постмодернизм в  этой связи есть реакция на изменение  места культуры в обществе. Его установка по отношению к культуре возникает как результат нарушения «чистоты» такого феномена, как искусство. Условием его возможности выступает изначальное смыслопорождение, восходящее к созидающему началу (субъекту), оригинальному творческому деянию.

     Постмодернизм сознательно переориентирует эстетическую активность с творчества на компиляцию и цитирование, с создания оригинальных произведений на коллаж. При этом стратегия  постмодернизма состоит не в утверждении  деструкции в противовес творчеству, манипуляции и игры с цитатами — серьезному созиданию, а в дистанцировании от самих оппозиций «разрушение — созидание»,  «серьезность — игра». Приметой выражаемой культурной ситуации становятся кавычки, то и дело расставляемые как указание на небезусловность любых сигнификаций.

     4)  Религия занимает особое, совершенно уникальное место в системе культуры, тем более в системе культуры современной - информационной и секуляризированной. Отношение постмодернистов к религии в значительной степени строится в соответствии с усвоенной ими главной интенцией учения немецкого философа Ф. Ницше на преодоление платоновско-гегелевской философской традиции и рационального мышления, соответствующего этой традиции. Ф. Ницше приходит к выводу, что гуманизм и секулярная мораль являются лишь завуалированными христианскими идеалами, и возвещает о смерти Бога, под которой подразумевает крушение христианских ценностей. Постмодернисты продолжили, вслед за Ницше, критику христианской морали. Постмодернисты пересматривают традиционные религиозные представления и ценности. В отличие от Ницше, ниспровергавшего, главным образом, христианскую мораль, мыслители-постмодернисты пытаются дать критику христианства в целом. Они принимают ряд критических по отношению к религии идей Ницше, не становясь на атеистические позиции и встают на путь поиска нетрадиционных форм религии.Постмодернисты утверждают непостижимость Абсолюта ввиду невыразимости его атрибутов, отказываясь от представлений о Боге и богопознании, выработанных в традиционной западно-европейской теологии, и не принимая атеистических концепций.